現(xiàn)代新儒家文化方式范文

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內(nèi)容提要：本文通過(guò)對(duì)斯賓格勒和卡西爾文化哲學(xué)的批判性研究，引入現(xiàn)代新儒家探討文化的基本方式——內(nèi)省證悟的方式。再以徐復(fù)觀的文化研究為個(gè)案，進(jìn)一步指出：這種內(nèi)省證悟的方式來(lái)談文化實(shí)際上是在儒家反求諸己的精神或工夫中來(lái)講文化的創(chuàng)造與發(fā)展。在現(xiàn)代新儒家看來(lái)，這是文化創(chuàng)造的根本精神和動(dòng)力。由此可以解明：現(xiàn)代新儒家對(duì)中國(guó)文化的護(hù)持，乃是對(duì)反求諸己的精神或工夫的守護(hù)。

關(guān)鍵詞：文化現(xiàn)代新儒家歷史性整全性徐復(fù)觀

一.人類(lèi)社會(huì)與動(dòng)物群落之間的最大區(qū)別乃是在于，人類(lèi)社會(huì)是一種文化的載體，而動(dòng)物群落則是一種本能的集合。此即是說(shuō)，人生活在文化之中，而動(dòng)物生活在本能之中。人雖無(wú)時(shí)不刻不是生活在文化之中，但稍一究詰，什么是文化，則是一個(gè)令人茫然而難以回答的問(wèn)題。所以，羅威勒（A.LowrenleLowell）說(shuō)：“在這個(gè)世界上，沒(méi)有別的東西比文化更難捉摸。我們不能分析它，因?yàn)樗某煞譄o(wú)窮無(wú)盡；我們不能敘述它，因?yàn)樗鼪](méi)有固定形狀，我們想用字來(lái)范圍它的意義，這正像要把空氣抓在手里似的；當(dāng)著我們?nèi)ふ椅幕瘯r(shí)，它除了不在我們手里以外，它無(wú)所不在。”[1](P26)由此可見(jiàn)，文化問(wèn)題確乎是一個(gè)“百姓日用而不知”的繁復(fù)問(wèn)題。

然文化總是人的文化，故無(wú)論怎樣談文化，總割棄不了與人的聯(lián)系。以一定的方式來(lái)談文化，必定以一定的方式揭示了人的本質(zhì)，這種關(guān)涉便是文化哲學(xué)的內(nèi)涵。因此，所謂文化哲學(xué)其實(shí)是一種談人的方式，其根本任務(wù)就是要“揭示在抽象文化結(jié)構(gòu)上的人的文化存在，亦即人的本質(zhì)”。[2]（P91）人的本質(zhì)是什么？中外哲學(xué)史上對(duì)這個(gè)問(wèn)題都有過(guò)論述，如亞里士多德的“人是理性的動(dòng)物”，孔子所說(shuō)的“仁者人也”。這些論述都是一些實(shí)體性的定義，即分別用“理性”或“仁”來(lái)圈定人的本質(zhì)，其唯一功能就是把人和動(dòng)物作一區(qū)分。人和動(dòng)物的區(qū)分雖然很重要，因?yàn)槿瞬荒芙档偷絼?dòng)物的層次，但人生是豐富的，人不能只停留在與動(dòng)物的比附上，故這些實(shí)體性的定義雖然點(diǎn)出了人的本質(zhì)的最內(nèi)核的部分，但由此也確實(shí)遮蔽了人的本質(zhì)。如非理性也是人的存在方式之一，若我們不能在這種具體的存在方式中感受這種理性與非理性的區(qū)別，則理性只不過(guò)是一種抽象的概念，由此而說(shuō)明的人的本質(zhì)亦只是一種抽象的本質(zhì)，它是空洞的，而不是具體可感的。因此，文化哲學(xué)欲以文化來(lái)說(shuō)明人的存在，進(jìn)而感受人的本質(zhì)，并不是對(duì)歷史上有關(guān)人的定義的否定，而是對(duì)這些定義的豐富和超越。

這里因受劉述先《文化哲學(xué)》的啟發(fā)，擬先對(duì)西方斯賓格勒和卡西爾的文化哲學(xué)及其限制略加探討，由此引出現(xiàn)代新儒家對(duì)文化問(wèn)題的思考。這里之所以對(duì)斯賓格勒和卡西爾的文化哲學(xué)加以討論，乃是因?yàn)槎叻謩e代表西方兩種典型的文化哲學(xué)形態(tài)。以此二者作為引路切入，更能深切地體認(rèn)到現(xiàn)代新儒家探討文化的方式的價(jià)值和意義。

斯賓格勒的《西方的沒(méi)落》一書(shū)的主旨是嘗試對(duì)各文化系統(tǒng)的興衰作一歷史的探討。斯賓格勒拒絕采用一般自然科學(xué)的方法來(lái)研究歷史文化的問(wèn)題。他認(rèn)為，歷史文化的特質(zhì)在于它有一個(gè)活潑的生命世界，一個(gè)不與一般機(jī)械物質(zhì)的自然界相同的世界，我們對(duì)它的關(guān)心在于性質(zhì)而不在于數(shù)量，而自然科學(xué)的方法卻是徹頭徹尾的量化觀點(diǎn)。依斯賓格勒的看法，生命的第一特質(zhì)乃在于其個(gè)體性與不可替代性，但盡管如此，生命在其演化的過(guò)程中，彼此卻有合拍附節(jié)的共同形態(tài)出現(xiàn)。這種共同的形態(tài)最普遍的表現(xiàn)便是對(duì)“世界之希祈”（world-longing）和“世界之恐懼”（world-fear）的原始情感,把人類(lèi)從世界的暗謎之中帶入到了清朗明晰的科學(xué)世界,從而引生了大部分人類(lèi)理智的文化,而逃避了世界恐懼：

在原始曖昧的人類(lèi)靈魂中，正如同最初的嬰孩時(shí)代一樣，有一種原始的感受，驅(qū)使它要尋找各種方法，來(lái)處理廣延世界中的各種陌生力量，這些陌生的力量，嚴(yán)酷而堅(jiān)定，布滿(mǎn)了整個(gè)空間。而人類(lèi)的這種防衛(wèi)行動(dòng)中最精妙、最有力的形式，便是那因果的定律與系統(tǒng)的知識(shí)，把陌生的一切，用符記和數(shù)字來(lái)加以軌范。

當(dāng)理智的形式語(yǔ)言，已鑄成了一些牢固的銅瓶，把神秘的事物撲獲進(jìn)來(lái)，并加以了解之后，世界恐懼便靜靜止息了。[3]（P78）

斯賓格勒認(rèn)為，以上所述是所有偉大的文化所共有的方法。不過(guò)，在斯賓格勒看來(lái)，盡管“世界之希祈”與“世界之恐懼”為人類(lèi)普遍的原始情感，但在各民族的具體表現(xiàn)中，卻存在著巨大的差異。如有的民族對(duì)“世界之恐懼”感受特深，有的民族對(duì)“世界之希祈”企望特盛。這種特殊的表現(xiàn)便構(gòu)成了一個(gè)民族的“靈魂”與“觀念”，一個(gè)民族的文化便是在其特定的靈魂之下的觀念的興衰史。因此，在斯賓格勒那里，便不存在有“世界史”的觀念，只有各個(gè)文化興衰的局部史。這種局部史只要發(fā)現(xiàn)了代表其靈魂的象征符號(hào)（即觀念），如古希臘的阿波羅靈魂，西方近代的浮士德靈魂，中國(guó)的道德靈魂，印度的宗教靈魂，埃及的“石”之靈魂，墨西哥的美揚(yáng)靈魂，俄羅斯的“平板”靈魂及阿拉伯文化的昧津靈魂等，在歷史中的命運(yùn)就是可以被“計(jì)算”的，這便是他所自詡的“歷史的邏輯”。依照這種邏輯，每個(gè)文化在歷史中的命運(yùn)是不可抗拒的，我們無(wú)須懷念其過(guò)去，也無(wú)法幻想改變其未來(lái)。我們只能站在我們的崗位上，做著命運(yùn)可能容許我們所做的一切。斯賓格勒把文化建基在一個(gè)民族的靈魂背景之上，表明他對(duì)各民族“共命慧”的表現(xiàn)，有著深切的了悟。也就是說(shuō)，斯賓格勒在對(duì)一個(gè)歷史文化的性狀的描述上，表現(xiàn)出了過(guò)人的見(jiàn)識(shí)；但在對(duì)一個(gè)文化的發(fā)展與走向問(wèn)題上，卻表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的命定主義。他自認(rèn)不能以自然科學(xué)的方法來(lái)對(duì)待歷史文化問(wèn)題，然卻以命定主義的態(tài)度來(lái)“計(jì)算”歷史文化，實(shí)不知不覺(jué)滑入了自然科學(xué)方法之中，而絲毫不能觸及歷史文化中的理想主義，這不能不說(shuō)是斯賓格勒的悲哀。他把人類(lèi)的文化劃分為方生方死、方死方生的互不聯(lián)系的文化系統(tǒng)，好像人類(lèi)完全是在黑夜里胡亂摸索的孤魂。他曾美言活潑的生命世界，實(shí)則他根本未能契合人性之全，“他的歷史觀念依然完全是西方即一套機(jī)械的世界觀念的翻版，內(nèi)中一點(diǎn)生命的光輝未見(jiàn)”。[4](P79)

卡西爾是新康德主義者，他的符號(hào)形式哲學(xué)發(fā)軔于康德哲學(xué)，并聲言為其學(xué)的一個(gè)繼承和拓展。按照卡西爾的看法，康德的三大批判是分別從知識(shí)、道德和藝術(shù)的領(lǐng)域來(lái)表現(xiàn)和指示一個(gè)共同的人類(lèi)精神。卡西爾從這一思路得到靈感，接上康德并不止于康德。他把康德的理性批判擴(kuò)大為文化批判，欲從這里來(lái)表現(xiàn)和指示人類(lèi)精神，即揭示人的本質(zhì)，其代表作《人論》就集中地體現(xiàn)了這種思想。他的基本觀點(diǎn)是：人類(lèi)文化的每一內(nèi)容不只是個(gè)孤立的現(xiàn)象，都是建立在一個(gè)普遍的形式原理，即人類(lèi)精神的創(chuàng)造力的活動(dòng)之上。人類(lèi)文化的諸領(lǐng)域盡可各異，但卻是人類(lèi)精神同一創(chuàng)造功能在不同領(lǐng)域活動(dòng)的結(jié)果。唯如此，理想主義、唯心論的基本論點(diǎn)才能得到真正的與完全的證實(shí)。這種人類(lèi)精神的創(chuàng)造功能就是符號(hào)的創(chuàng)造活動(dòng)。卡西爾認(rèn)為，符號(hào)并不是對(duì)外在事物的簡(jiǎn)單模仿，而是象征一種內(nèi)在的精神動(dòng)力，這一動(dòng)力表現(xiàn)于文化活動(dòng)的各個(gè)方面，而為其統(tǒng)一的基礎(chǔ)。這樣，人類(lèi)的文化，即卡西爾所說(shuō)的符號(hào)系統(tǒng)，便既不是純主觀的，又不是純客觀的，而是主觀和客觀的統(tǒng)一。如此，人們通過(guò)對(duì)這種符號(hào)系統(tǒng)的考察，便可找到“通向‘理想世界’的道路——這個(gè)理想世界是由宗教、藝術(shù)、哲學(xué)、科學(xué)從各個(gè)不同的方面為他開(kāi)放的”。[5](P53)由此可進(jìn)一步揭示人性：

毫無(wú)疑問(wèn)，人類(lèi)文化分為各種不同的活動(dòng)，它們沿著不同的路線進(jìn)展，追求著不同的目的。如果我們使自己滿(mǎn)足于注視這些活動(dòng)的結(jié)果——神話的創(chuàng)作、宗教的儀式與教義、藝術(shù)的作品、科學(xué)的理論——那么把它們歸結(jié)為一個(gè)公分母似乎就是不可能的。但是哲學(xué)的綜合則意味著完全不同的東西。在這里，我們尋求的不是結(jié)果的統(tǒng)一性而是活動(dòng)的統(tǒng)一性；不是產(chǎn)品的統(tǒng)一性而是創(chuàng)造過(guò)程的統(tǒng)一性。如果“人性”這個(gè)詞意謂著任何什么東西的話，那么它就是意謂著：盡管在它的各種形式中存在著一切的差別和對(duì)立，然而這些形式都是在向著一個(gè)共同目標(biāo)而努力。從長(zhǎng)遠(yuǎn)的觀點(diǎn)看，一定能發(fā)現(xiàn)一個(gè)突出的特征，一個(gè)普遍的特性——在這種特征和特性之中所有的形式全都相互一致而和諧起來(lái)。[5](P90)

在人類(lèi)的文化創(chuàng)造活動(dòng)的功能性統(tǒng)一中來(lái)揭示真正的人性，卡西爾的符號(hào)形式的文化哲學(xué)的理論追求約莫如此。并且他從神話、宗教、語(yǔ)言、藝術(shù)、歷史和科學(xué)等六項(xiàng)文化成就中，試圖說(shuō)明人類(lèi)萬(wàn)殊的文化現(xiàn)象無(wú)非是同一精神的作用而形成。卡西爾的這種文化哲學(xué)的理論架構(gòu)，確實(shí)展示出了他的一個(gè)偉大的綜合心靈，及理想主義的文化追求。他看到了整個(gè)的人生，未嘗以一個(gè)抽象的原理來(lái)代替甚至犧牲人生的豐富的內(nèi)容。但他通過(guò)人類(lèi)文化的符號(hào)系統(tǒng)來(lái)展示這種人生的豐富性，又表現(xiàn)出了他的文化哲學(xué)的極大的限制性。卡西爾的文化哲學(xué)處處都假設(shè)有一種共同的活潑精神主體力量作為基礎(chǔ)，符號(hào)方得以發(fā)用，這本表現(xiàn)出了精神的高致，然遺憾的是卡西爾始終未能契合此一精神主體而有一當(dāng)下的證悟，故他僅只能從文化的現(xiàn)象層面描述精神的活潑作用，真可謂舍本逐末，外而非內(nèi)。他以外在的歸約觀照取代內(nèi)在的省察證悟，無(wú)形中便以科學(xué)抽象取代了價(jià)值主宰。事實(shí)上，他所列舉的人類(lèi)文化的六項(xiàng)成就中獨(dú)缺“倫理”或“道德”一項(xiàng)，說(shuō)明他對(duì)價(jià)值主體的把握不足，其興趣全放在對(duì)人類(lèi)文化作平靜玄遠(yuǎn)的抽象歸約的理趣上。他把科學(xué)安排在六項(xiàng)成就中的最后一項(xiàng)，是以科學(xué)作為人類(lèi)精神的最高成就。所以，當(dāng)他在《人論》一書(shū)最后一章收結(jié)時(shí)說(shuō)：“作為一個(gè)整體的人類(lèi)文化，可以被稱(chēng)之為人不斷自我解放的歷程。語(yǔ)言、藝術(shù)、宗教、科學(xué)，是這一歷程中的不同階段。在所有這些階段中，人都發(fā)現(xiàn)并且證實(shí)了一種新的力量——建設(shè)一個(gè)人自己的世界，一個(gè)‘理想’世界的力量。”[5](P228)實(shí)則在卡西爾那里隱含著人是在科學(xué)中自我解放，科學(xué)是建設(shè)理想世界的力量。盡管他在在不放棄人類(lèi)精神豐富性的理想，但在他這樣一個(gè)外在歸約觀照的文化哲學(xué)系統(tǒng)中，在科學(xué)方法及其價(jià)值的擠壓下，人類(lèi)精神的豐富性的理想就免不了萎縮和落空了。

二.斯賓格勒和卡西爾的文化哲學(xué)，雖各有其勝義，但亦有其掩飾不住的缺點(diǎn)，其中一個(gè)最大的缺點(diǎn)是：他們都是就人類(lèi)文化的外在成就來(lái)談文化的問(wèn)題，這是一種外在解析的方式來(lái)談文化。以這種方式來(lái)談文化，盡管也可以美言生命、精神和價(jià)值等問(wèn)題，但這是切就人類(lèi)文化的外在成就的解析，而不是就生命當(dāng)下的內(nèi)省與證悟。雖然他們都能從與自然相對(duì)置的立場(chǎng)來(lái)界定文化，但所走的依然是實(shí)在論的路子。這樣一來(lái)，談文化，要么像斯賓格勒那樣陷入命定主義，要么像卡西爾那樣只能談?dòng)芍R(shí)建構(gòu)的理想主義，而不能談道德的理想主義。如此，則人生的豐富性必喪失而掛空。唯有在道德的理想主義的文化中，方能盡人生之全蘊(yùn)。但要談道德的理想主義，不能走外在解析的路，而必須走內(nèi)省證悟的路，這正是中國(guó)文化之根本精神所在。

現(xiàn)代新儒家對(duì)中國(guó)文化所走的內(nèi)省證悟之路可謂體會(huì)尤深。所謂內(nèi)省證悟之路，就是從生命的念愿或生活的情調(diào)本身處來(lái)談文化。