生態(tài)美學導論建立的作用范文

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作者：楊建剛單位：山東大學文藝美學研究中心講師

生態(tài)美學自20世紀90年代提出以來已經(jīng)取得了非常豐碩的理論成果，并逐漸成為一門顯學而受到越來越多的關(guān)注和研究。生態(tài)美學是由中國學者建立的美學學科，也是中國學者對世界美學界的一大貢獻。生態(tài)美學的提出是中國美學家對日益嚴重的生態(tài)危機所做出的理論回應，也是對新時期以來在中國美學界居統(tǒng)治地位的實踐美學的反思、批判和超越，而其大的理論背景則是20世紀后期以來世界進入后現(xiàn)代的社會文化語境。因此，我國著名生態(tài)美學家曾繁仁指出：“從時間上來說，生態(tài)美學是20世紀后期，特別是21世紀后工業(yè)社會的產(chǎn)物，是后現(xiàn)代語境下的一種不同于傳統(tǒng)學科的新興學科。”[1]

中國學術(shù)界對后現(xiàn)論已經(jīng)非常熟悉，提到后現(xiàn)代我們立刻可以列出德里達、福柯、鮑德里亞、詹姆遜等一系列解構(gòu)主義理論家的名字。相反，中國美學界對小約翰•柯布（JohnB.Cobb）和大衛(wèi)•格里芬(David.R.Grifin)等人所提倡的建設(shè)性后現(xiàn)代主義卻沒有予以足夠的重視。這種建設(shè)性后現(xiàn)代主義所關(guān)注的核心問題是生態(tài)問題，并認為建設(shè)性后現(xiàn)代必然是生態(tài)的。生態(tài)美學得以建立的后現(xiàn)代語境正是這種建設(shè)性的后現(xiàn)代文化語境，其理論觀念對中國的生態(tài)美學建構(gòu)具有重要的參考價值和理論意義。曾繁仁教授斷言在“建設(shè)性后現(xiàn)代語境下中國生態(tài)審美智慧將重放光彩”。故而把生態(tài)美學置于建設(shè)性后現(xiàn)代的理論視域中，研究二者之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，對我國生態(tài)美學的建構(gòu)和未來發(fā)展具有重要意義。

一、兩種后現(xiàn)代的關(guān)聯(lián)與差異

20世紀70—80年代之后，西方世界進入了后現(xiàn)展時期，與此相對應的是后現(xiàn)代文化思潮大行其道，風靡整個歐美，乃至影響了全球包括建筑、文學、藝術(shù)、哲學等各個領(lǐng)域。因此，近30年來，在西方學術(shù)界，后現(xiàn)代已經(jīng)成為一個標簽，在各個研究領(lǐng)域內(nèi)隨處可見。詹姆遜認為，如果說現(xiàn)實主義體現(xiàn)的是市場資本主義的文化特征，現(xiàn)代主義超越了民族市場的界限，體現(xiàn)著擴展了的世界資本主義或帝國主義的文化特征的話，那么后現(xiàn)代主義則是資本主義發(fā)展到跨國資本主義階段的產(chǎn)物，體現(xiàn)了晚期資本主義的文化邏輯。[2]凱爾納認為“后現(xiàn)代主義不過是現(xiàn)代主義的一種新面孔、新發(fā)展”。[3]“后現(xiàn)代”一詞更多涉及到人們對現(xiàn)代性的態(tài)度以及超越現(xiàn)代性的方式。

因此，盡管后現(xiàn)代一詞在使用中包含了各種不同的含義，但其共同之處在于，它可以概括為是一種廣泛的情緒而不是任何共同的教條，即一種認為人類可以而且必須超越現(xiàn)代的普遍情緒。從這個角度來看，尼采可謂是后現(xiàn)代的鼻祖。尼采所提出的“上帝死了”、“重估一切價值”等觀念對20世紀的思想界具有振聾發(fā)聵的作用，為反思現(xiàn)代性的后現(xiàn)代思潮奠定了理論基礎(chǔ)。彼得•奇馬（PeterV.Zima）認為康德、黑格爾和尼采是20世紀文學理論和美學的三大理論源頭，20世紀的所有理論都可以從中找到它們的理論資源。

如果說俄國形式主義、英美新批評和法國結(jié)構(gòu)主義是康德美學的繼承人，馬克思主義是黑格爾思想的發(fā)展，那么解構(gòu)主義、女性主義、后殖民主義等具有后現(xiàn)代色彩的理論流派的思想源頭則是尼采哲學。[4]因此，哈貝馬斯指出，作為從現(xiàn)代向后現(xiàn)代的轉(zhuǎn)折點，是“尼采打開了后現(xiàn)代的大門”。[5]凱爾納也認為：“尼采對西方哲學基本范疇所做的深刻犀利的哲學批判，為許多后結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代批判提供了理論前提。”[6]尼采的這種反思和批判意識對后現(xiàn)代主義思潮產(chǎn)生了直接的影響，決定了后現(xiàn)代主義文化和哲學的表現(xiàn)形態(tài)和理論特征。

這種后現(xiàn)代觀念體現(xiàn)在各個方面。伊格爾頓從文化和哲學等方面對后現(xiàn)代思潮的特點進行了總結(jié)和概括，他指出：“后現(xiàn)代主義是一種文化風格，它以一種無深度的、無中心的、無根據(jù)的、自我反思的、游戲的、模擬的、折中主義的、多元主義的藝術(shù)反映這個時代性變化的某些方面，這種藝術(shù)模糊了‘高雅’和‘大眾’文化之間，以及藝術(shù)和日常經(jīng)驗之間的界線。”[7]后現(xiàn)代主義文化的這種特點與其哲學觀念直接相關(guān)。“從哲學上說，后現(xiàn)代思想的典型特征是小心避開絕對價值、堅實的認識論基礎(chǔ)、總體政治眼光、關(guān)于歷史的宏大理論和‘封閉的’概念體系。它是懷疑的、開放的、相對主義的和多元論的，贊美分裂而不是協(xié)調(diào)，破碎而不是整體，異質(zhì)而不是單一。它把自我看作是多面的、流動的、臨時的和沒有任何實質(zhì)性整一的。后現(xiàn)代主義的倡導者把這一切看作是對于大一統(tǒng)的政治信條和專制權(quán)力的激進批判。”[8]

后現(xiàn)代主義的這種反思和批判意識體現(xiàn)了一種“微觀政治”，具有重要的理論價值。正如伊格爾頓所言，后現(xiàn)代主義“是西方一個特定歷史時代的意識形態(tài)，這就是被辱罵的和被羞辱的群體正在開始恢復他們的歷史和人格的時代”。[9]但是也不可忽視其中所包含的消極因素。麥茨•埃爾弗森指出：“雖然后現(xiàn)代主義思想未必意味著一種否定的或破壞性的立場，但是后現(xiàn)代作品的旨歸以及最明顯或許也是最新鮮有趣的蘊意，是沿著極端的懷疑和問難方向發(fā)展的。”[10]當這種后現(xiàn)代主義思潮彌漫到社會生活的各個方面，成為一個時代的文化表征的時候，其所具有的虛無主義和相對主義的弊端也日益顯露出來。詹姆遜認為，在這種文化語境中，一切深度模式都被消解了，后現(xiàn)代主義文化是一種平面的、破碎的、拼貼的、戲仿的文化。格里芬認為，這種后現(xiàn)代主義“以一種反世界觀的方法戰(zhàn)勝了現(xiàn)代世界觀：它解構(gòu)或消除了世界觀中不可或缺的成分，如上帝、自我、目的、意義、現(xiàn)實世界以及一致真理。由于有時出于拒斥極權(quán)主義體系的道德上的考慮，這種類型的后現(xiàn)代思想導致相對主義甚至虛無主義。”[11]

這種后現(xiàn)代主義在反思現(xiàn)代性的災難的同時，卻又把人類帶入虛無主義的新災難，世界失去了意義的根基，真理、價值、正義等問題都變成了無意義的東西。所以，馬歇爾•伯曼借用馬克思的話把他研究現(xiàn)代性體驗的著作直接起名為《一切堅固的東西都煙消云散了》。諾里塔•克瑞杰也借用《圣經(jīng)》故事把后現(xiàn)代的特點描述為“沙灘上的房子”。[12]在這種后現(xiàn)代文化語境中，當世界陷入意義的虛無主義之后，重建一個意義世界就成為理論界直接面對的問題。伊格爾頓認為，這個充滿懷疑精神的“理論”時代隨著德里達、福柯、巴特等人的離世已經(jīng)結(jié)束，“后理論”時代的首要任務就是重新建立意義世界，重新關(guān)注一直被懷疑和解構(gòu)的意義、價值、真理、普遍性等宏大理論問題。為世界重新建立意義和目的，應該成為理論建構(gòu)的目標所在。[13]正是出于這一目的，美國克萊蒙研究生大學過程研究中心和后現(xiàn)展研究院的后現(xiàn)代研究團隊提出了另一種不同的后現(xiàn)論范式。為了和上述后現(xiàn)代區(qū)分開來，大衛(wèi)•格里芬稱上述理論為“解構(gòu)性的后現(xiàn)代主義”（DeconstructivePostmodernism），與此相對，把自己提出的后現(xiàn)代稱為“建設(shè)性的后現(xiàn)代主義”（ConstructivePostmodernism）。“這兩種后現(xiàn)代哲學的區(qū)別不在于必須解構(gòu)那些對現(xiàn)代（而且有時是前現(xiàn)代的）世界觀來說至關(guān)重要的概念，而在于建構(gòu)一種新的宇宙論（它可能成為未來幾代人的世界觀）的必要性和可能性。”[14]格里芬的老師、生態(tài)神學家小約翰•柯布指出，作為后現(xiàn)代形態(tài)之一，“建設(shè)性后現(xiàn)代主義正在為現(xiàn)代世界提出一個積極的選擇途徑。但這并不意味著它就反對解構(gòu)現(xiàn)代性的諸多特征的工作。重要的是，對現(xiàn)代性的批判和拒絕應當伴隨著重構(gòu)的主張”。[15]因此，當一切都遭到解構(gòu)而導致世界變得虛無之后，在這個生態(tài)危機日益嚴重、社會問題層出不窮的時代，提出一種建設(shè)性的理論主張的意義就不言而喻了。“這種后現(xiàn)代精神是重構(gòu)主義的、樂觀的、合乎規(guī)范的。它不是要拋棄現(xiàn)代主義的積極的一面，而是試圖取代其消極的一面。

后現(xiàn)代可能意味著人類將有能力擺脫當今世界的暴力、貧窮、生態(tài)惡化、壓迫和非正義現(xiàn)象。”[16]這種建構(gòu)不是要重新建造一種新的世界觀，而是把前現(xiàn)代、現(xiàn)代和后現(xiàn)代的諸多有價值的理論和觀念進行綜合，并應用于社會生活的各個領(lǐng)域。正如格里芬所言，建設(shè)性后現(xiàn)代“試圖戰(zhàn)勝現(xiàn)代世界觀，但不是通過消除上述世界觀本身存在的可能性，而是通過對現(xiàn)代前提和傳統(tǒng)概念的修正來建構(gòu)一種后現(xiàn)代世界觀。建設(shè)性或修正的后現(xiàn)代主義是一種科學的、道德的、美學的和宗教的直覺的新體系。……建構(gòu)性后現(xiàn)代思想強調(diào)，范圍廣泛的解放必須來自現(xiàn)代性本身，它為我們時代的生態(tài)、和平、女權(quán)和其他解放運動提供了依據(jù)。”[17]

解構(gòu)性的后現(xiàn)代主義把尼采作為精神導師，是從尼采的路徑反思現(xiàn)代性，而建設(shè)性后現(xiàn)代則是懷特海哲學的繼承者，從懷特海的過程哲學出發(fā)，來建構(gòu)一種有機世界觀。和尼采不同，懷特海是一位科技哲學家，他的有機哲學觀是通過對17世紀以來的科技發(fā)展史的反思而建構(gòu)起來的。因此，與解構(gòu)性后現(xiàn)代主義主要集中在文化和哲學領(lǐng)域不同，建設(shè)性后現(xiàn)代主義所討論的問題更多貼近于自然科學和社會科學，它所涉及的范圍更加廣泛。格里芬等人所建立的建設(shè)性后現(xiàn)代主義包含了后現(xiàn)代社會中的科學、教育、農(nóng)業(yè)、商業(yè)、政治和倫理等各個方面，而在這些方面貫穿始終的是一條生態(tài)世界觀的線索。生態(tài)問題作為未來人類所面臨的最大問題是一種“元問題”，關(guān)注生態(tài)問題，為人類的共同福祉而努力應該成為未來社會的最大政治。因此，對日益嚴重的生態(tài)危機的關(guān)注和研究也就成為建設(shè)性后現(xiàn)代主義理論建構(gòu)的重中之重。格里芬堅信，“作為人類的我們?nèi)绻胍^續(xù)繁榮發(fā)展，甚至是想要繼續(xù)生存的話，就需要走向一種生態(tài)文明”。[18]從生態(tài)的角度思考上述問題，是建設(shè)性后現(xiàn)代主義理論的方法論基礎(chǔ)，建立一個生態(tài)文明時代則是其最終的價值指向。可以說，建設(shè)性后現(xiàn)代主義所討論的各種問題都可以加上“生態(tài)”的定語。因此，格里芬認為“建設(shè)性后現(xiàn)代從根本上來看是生態(tài)學的，它為生態(tài)運動所倡導的持久的見解提供了哲學和意識形態(tài)方面的根據(jù)”。[19]從這個意義上說，建設(shè)性后現(xiàn)代主義也可以稱為“生態(tài)后現(xiàn)代主義”。[20]

二、建設(shè)性后現(xiàn)代主義的生態(tài)觀

格里芬認為：“盡管懷特海從未使用過‘后現(xiàn)代’這個詞，但他談論現(xiàn)代的方式卻有著一種明確的后現(xiàn)代語調(diào)。”[21]對建設(shè)性后現(xiàn)代主義的基本構(gòu)想，懷特海哲學提供了最系統(tǒng)、最明確的說明。美國過程哲學家羅伯特•梅斯勒對懷特海過程哲學的基本觀念進行了分析。他認為，在西方哲學中，柏拉圖牢固地建立起了存在首位的學說，這一點在啟蒙時代由笛卡爾得以加強。他們認為世界是由物質(zhì)的“實體”和精神的“實體”（特別包括人的靈魂）構(gòu)成的。這些“實體”既是獨立存在的，又是在變化中保持不變的。“較之生成，存在是首位；較之相關(guān)性，獨立性是首位；較之過程，事物是首位。”[22]懷特海創(chuàng)立了一種“有機哲學”（thephilosophyoforganism），對雄霸西方哲學中心地位兩千余年的這種機械論世界觀進行了批判。懷特海認為，世界不是固定的“存在”，而是“過程或生成”。世界是一個有機的整體，各種“現(xiàn)實實有”（actualentity，也有人譯為“動在”）在其中緊密聯(lián)系構(gòu)成了一個關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。“一個現(xiàn)實實有是如何生成的，這決定了該現(xiàn)實實有是什么；因此，對一個現(xiàn)實實有的兩種描述并非是相互獨立的。

它的‘存在’（being）是由它的‘生成’（becoming）構(gòu)成的。這便是‘過程的原理’。”[23]而“一個機體便是一個聯(lián)系，每一個現(xiàn)實實有本身只能被描述為一個有機過程”。[24]在一個有機體中每一個事物都與其他事物密切相關(guān)，并有自己的固有價值。從這個意義上說，懷特海的“過程哲學”也可稱為“關(guān)系哲學”或“有機哲學”，這種哲學正是建設(shè)性后現(xiàn)代生態(tài)哲學的理論源泉。正如日本學者田中裕指出的：“懷特海的哲學，尤其是其中的有機論自然觀，是一種意義深遠的生態(tài)學，即在自然界諸種生命活動整體中為人類定位這種思維方式的先驅(qū)。懷特海的哲學以宇宙論的方式展望了現(xiàn)代世界最深刻的問題———地球環(huán)境危機，在美國基督教神學家中最早敲響了環(huán)境問題警鐘的人，是曾經(jīng)跟隨懷特海學習過的過程神學家約翰•柯布，這并非偶然。”[25]柯布也明確指出：“懷特海的思想本來就是生態(tài)的；自從20世紀60年代晚期以來，我們就一直在反思他的思想與這個深陷生態(tài)危機的世界之間的潛在實踐關(guān)聯(lián)。”[26]在人類社會遭遇嚴重生態(tài)危機的今天，懷特海的有機哲學要求深刻反思人類在自然界中的位置。懷特海在自己的哲學中所實踐的“觀念的冒險”，無疑對文明的未來具有重大意義。正是懷特海的“有機哲學”為建設(shè)性后現(xiàn)代主義理論的提出和建構(gòu)奠定了堅實的哲學基礎(chǔ)。建設(shè)性后現(xiàn)論家們普遍認為，目前日益嚴重的生態(tài)災難、軍國主義和核威脅等人類所面臨嚴重危機直接導源于現(xiàn)代性的世界觀，自然危機本質(zhì)上是人類的精神危機和信仰危機，因為“我們的宇宙觀、世界觀必然決定著我們的倫理觀和生活方式”。[27]

長期以來，人們一直遵循著一種“支離破碎的、祛魅的、以權(quán)力為基礎(chǔ)的、競爭性的現(xiàn)代世界觀”。[28]這種現(xiàn)代世界觀建立在伽利略、培根、笛卡爾和牛頓等幾代科學家所努力創(chuàng)立的二元論、機械論的世界觀的基礎(chǔ)之上。格里芬從四個方面對這種現(xiàn)代世界觀進行了分析。從力量的本質(zhì)角度來看，現(xiàn)代范式的一個災難性特征就是，它使強制性的力量成為一切變化的基礎(chǔ)。無論是有神論還是無神論，都認為力量是世界得以運轉(zhuǎn)的原因，不同僅僅在于，有神論認為力量控制在上帝的手中，而當上帝消失之后，無神論者把整個世界看作是各種不同的基本實體之間力量關(guān)系的產(chǎn)物而已。達爾文的進化論是其代表理論，適者生存造成的是世間萬物之間為了各自的利益而無情地惡性競爭。在自然的本質(zhì)方面，現(xiàn)代世界觀主張人與自然對立的二元論思維模式和絕對的唯物主義自然觀，把自然看作是僵死的東西，是由無生氣的物體構(gòu)成的，是外在于人類的客體世界。馬克斯•韋伯把這種觀念概括為“世界的祛魅”（thedisenchantmentoftheworld）。在這種現(xiàn)代世界觀中，對世界的科學解釋代替了神學的解釋，知識不再被用來服務于上帝和支撐信仰，而是進一步服務于人類并擴充人類征服自然的能力。他們堅信，“科學要取得進步，就必須對世界進行祛魅，從其中清除掉所有把自然看作是充滿了生命和精靈力量的影響。……通過對宇宙進行先進而嚴密的數(shù)學和物理解釋，現(xiàn)代科學君臨于‘僵死的自然’，并將生機勃勃的自然世界轉(zhuǎn)變成一架死的機器。這種前景極大地推進了支配自然的工程，因為它斷言無生命的物質(zhì)既不妨礙也不阻擋它的操縱。”[29]現(xiàn)代世界觀遵從一種主客二分的主奴辯證法，人類是世界的主體，而外部世界中的一切都是受人類主宰的客體。這種世界觀產(chǎn)生了一種激進的人類中心主義倫理觀，并在決定對待自然的方式時，人類的欲望及其滿足是惟一值得考慮的因素。人們不必去顧及自然的生命及其內(nèi)在價值，自然成為人得以控制和操縱的工具。這種世界觀也直接導致了工具理性的盛行。這種掠奪性的世界觀一旦成為一種普世觀念，對自然的剝削和掠奪就在所難免。這直接造成了“人與自然的那種親切感的喪失，同自然的交流之中帶來的意義和滿足感的喪失。……人們越來越不是通過與自然的律動保持和諧的方式，而是通過對自然的控制和支配來尋找這種意義。”[30]人與自然之間的依存關(guān)系被破壞了，自然成為人類為了自身生存可以肆意掠奪的“資源”，而不是人類賴以生存的家園。正如凱爾納所言：“現(xiàn)代科學允許人類在他們對世界的知識中獲得更多的確定性，但是卻以喪失類似于在家的舒適感為代價。”[31]

現(xiàn)代范式的第三個特征是它的片面的人性觀。這種人性觀包括兩個方面，一是認為性欲是驅(qū)動我們的惟一真正的原因，二是認為人是一種經(jīng)濟動物，經(jīng)濟動機是決定一切的力量。現(xiàn)代經(jīng)濟中所宣揚的似乎就是，性動機與經(jīng)濟動機的結(jié)合是人類一切行為的動因。現(xiàn)代范式的第四個特征是一種非生態(tài)的存在觀。17世紀的思想家們認為自然是一個獨立的實體，這些實體不受周圍環(huán)境中的事物的內(nèi)在影響。格里芬認為這種非生態(tài)的、非關(guān)系性的存在觀的消極后果之一就是生態(tài)本身的危機，特別是各種形式的污染。另一后果是，它使我們產(chǎn)生了一種看法，認為自己完全是獨立、自主的個體，可以離開他們或群體的利益而實現(xiàn)自己的利益，人類為了實現(xiàn)自己的利益可以不顧整體環(huán)境和他人的利益。歷史事實已經(jīng)證明，自16世紀以來建立起來的這種現(xiàn)代范式已經(jīng)陷入困境，它在為人類社會帶來巨大發(fā)展的同時也把人類引入了一條萬劫不復的深淵。“人們不再把現(xiàn)代性看作是所有歷史一直苦苦尋求以及所有社會都應遵守的人類社會的規(guī)范，而越來越視之為一種畸變”，所以，面對現(xiàn)代性所帶來的種種危機，“我們可以而且應該拋棄現(xiàn)代性。事實上，我們必須這樣做，否則，我們和地球上的大多數(shù)生命都將難以逃脫毀滅的命運”。[32]因此，要解決這些危機首先就是要在對現(xiàn)代性世界觀進行反思、批判乃至拋棄的基礎(chǔ)上建立一種全新的后現(xiàn)代世界觀。正如格里芬所言：“我們只有摒棄了現(xiàn)代世界觀，才有可能克服目前的各種建立在這種世界觀之上的、用于指導個人和社區(qū)生活的災難性的方法。并且，只有當我們擁有了新的看上去更可信的世界觀，我們才有可能放棄這種舊的觀點。

只有當后現(xiàn)代范式開始出現(xiàn)的時候，現(xiàn)代范式才會消亡。”[33]解決人類當前所面臨的各種危機的當務之急就是把各種力量聯(lián)合起來，建立一種讓當代人，尤其是正在成長的一代感到更為可信的世界觀，并著手建立一種用以規(guī)范個人、社區(qū)、國家以及國際關(guān)系的新倫理學，為了人類共同的福祉而提供將會帶來更好的生活方式的現(xiàn)實主義的希望。這也正是他們建立后現(xiàn)代世界中心的目的之所在。小約翰•柯布把建設(shè)性后現(xiàn)代主義定義為“一種建立在有機聯(lián)系概念基礎(chǔ)之上的推重多元和諧的整合性的思維方式，它是傳統(tǒng)、現(xiàn)代、后現(xiàn)代的有機結(jié)合，是對現(xiàn)代世界觀和現(xiàn)代思維方式的超越”。[34]柯布進而從七個方面對這種后現(xiàn)代世界觀的特點進行了概括。一是反對二元論，主張整體有機論，認為宇宙是一個有生命的整體，處于一種流變的過程中，并且相互聯(lián)系。世界的發(fā)展是一個開放的體系，是一個不斷演化的過程。二是在人與人的關(guān)系上，擯棄激進的個人主義，主張通過倡導“主體間性”和“共同體中的自我”來消除人我之間的對立。三是在人與自然的關(guān)系上，主張人與自然之間是一種動態(tài)的平衡關(guān)系，人與自然應該和諧共處，因此主張生態(tài)主義。四是在方法論上推重高遠的整合精神。五是在不同文化和宗教之間鼓勵對話和互補。六是對現(xiàn)代性的態(tài)度不是簡單地否定，而是揚棄，既克服又保留。七是在經(jīng)濟上所訴諸的是共同體的發(fā)展和可持續(xù)的發(fā)展，所尋求的是一個“既是可持續(xù)的，又是可生活的社會”。顯而易見，在柯布所總結(jié)的建設(shè)性后現(xiàn)代主義的所有特征中始終貫穿著一條生態(tài)的線索，因為他認為“生態(tài)學為后現(xiàn)代世界觀提供了最基本的要素”。[35]正因為如此，費雷德里克•費雷把生態(tài)科學看作是“一門年輕而意義重大的后現(xiàn)代科學”，[36]托馬斯•伯里則把這種后現(xiàn)代文化概括為一種“生態(tài)時代的精神”。[37]

三、建設(shè)性后現(xiàn)代與生態(tài)美學建構(gòu)

建設(shè)性后現(xiàn)代主義作為一種世界觀對建設(shè)生態(tài)文明社會具有重要的理論價值和現(xiàn)實意義。然而，遺憾的是，他們的聲音在西方社會卻并沒有得到足夠的重視。相對于解構(gòu)性的后現(xiàn)代主義在西方學術(shù)界所具有的統(tǒng)治地位而言，建設(shè)性后現(xiàn)代主義完全處于學術(shù)界的邊緣。目前美國大學哲學系還是以分析哲學為主流，即使建設(shè)性后現(xiàn)代主義的精神導師懷特海的哲學也被放在神學院，研究者寥寥。甚至在維克多•泰勒編寫的兩卷本《后現(xiàn)代主義百科全書》中對建設(shè)性后現(xiàn)代和大衛(wèi)•格里芬等人都根本沒有提及，道格拉斯•凱爾納在《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》一書中對他們的思想也只是簡單提及。其中原因可能在于，建設(shè)性后現(xiàn)代主義理論還處于發(fā)展的過程之中，尚未形成一套完善的理論體系，其著作也無法與德里達、福柯和鮑德里亞等人的皇皇巨著相比。更重要的原因在于，在西方世界，格里芬等人所極力批判的現(xiàn)代范式仍然處于主導地位，并沒有受到太多的反思和批判，因此建設(shè)性后現(xiàn)代主義的理論主張就顯得與這個被捆綁在經(jīng)濟戰(zhàn)車上的瘋狂的資本主義世界格格不入。正因為如此，格里芬等人把發(fā)展建設(shè)性后現(xiàn)代主義、建設(shè)生態(tài)文明社會的希望寄托于中國。在他們看來，作為一個世界大國，“地球及其人類居住者（還包括其他居住者）的前途，取決于中國正在制定的種種政策”。[38]令他們感到興奮的是，“中國政府是世界上第一個把建設(shè)‘生態(tài)文明’作為主要目標的政府。雖然宣布一個目標和實際地采取措施去推動它還存在著很大的差距，但是，這種宣布本身就是非常重要的一個步驟。……通過提倡發(fā)展生態(tài)文明，中國已經(jīng)顯示了向這種后現(xiàn)代方向邁進的意圖和決心”。[39]盡管中國的現(xiàn)代化還沒有完全實現(xiàn)，但是正如格里芬所言：“中國可以通過了解西方世界所做的錯事，避免現(xiàn)代化帶來的破壞性影響。這樣做的話，中國實際上是‘后現(xiàn)代化了’。”[40]從這個意義上來說，中國要建設(shè)生態(tài)文明社會，發(fā)展建設(shè)性后現(xiàn)代主義便是極有必要的。事實證明，建設(shè)性后現(xiàn)代主義與中國的傳統(tǒng)哲學有著密切的契合度，其主張也非常符合中國當代的社會現(xiàn)實，對中國學術(shù)乃至社會的發(fā)展具有重要的啟示意義。

建設(shè)性后現(xiàn)代主義并不限于某一學科，而是涉及諸多學科的一種新的世界觀或理論范式，其基本理念可以為多個學科所借鑒。就美學而言，雖然建設(shè)性后現(xiàn)論家柯布和格里芬甚至懷特海等人都沒有專門從事美學和文學批評研究，但其所提出的基本理念卻對美學學科的建設(shè)和發(fā)展具有重要的啟示意義。懷特海認為：“建構(gòu)一個觀念體系，以便將審美的、道德的以及宗教的關(guān)注與那些源于自然科學的有關(guān)世界的諸種概念結(jié)合起來，這也應該是一個完整宇宙論的目的之一。”[41]J-M•費里也認為：“未來環(huán)境整體化不能靠應用科學或政治知識來實現(xiàn)，只能靠應用美學知識來實現(xiàn)。”[42]面對日益嚴重的生態(tài)危機，建設(shè)和發(fā)展一種建設(shè)性的后現(xiàn)代主義就比解構(gòu)性的后現(xiàn)代主義更有價值。因此，把美學和生態(tài)學結(jié)合起來，從美學的角度對生態(tài)問題予以回應，建立一種生態(tài)美學就既是必要的、合理的，也是可能的。建設(shè)性后現(xiàn)代主義所倡導的生態(tài)世界觀與生態(tài)美學的基本理論問題密切相關(guān)，因此對中國生態(tài)美學的建構(gòu)和發(fā)展具有重要的啟示意義。第一，建設(shè)性后現(xiàn)代主義的有機論哲學觀有助于拓展生態(tài)美學的哲學基礎(chǔ)。中國生態(tài)美學雖然自上世紀90年代就有了相關(guān)論述，但是其真正繁榮還是在新世紀之后。短短的十余年間生態(tài)美學取得了空前的發(fā)展，但是不可否認，它還處于初步的建設(shè)之中，需要更多學者的參與來完善和發(fā)展。就目前的研究來看，在生態(tài)美學的西方理論資源中，中國學者更多地借鑒馬克思的實踐論和海德格爾的存在主義哲學，對建設(shè)性后現(xiàn)代主義的生態(tài)觀念，尤其是懷特海的過程哲學研究較少。作為建設(shè)性后現(xiàn)代主義最主要的理論奠基者，懷特海早在上世紀30—40年代就對現(xiàn)代科學及其世界觀進行了反思和批判，在他的著作中已經(jīng)包含了清晰的生態(tài)觀念，而當時的世界還在為現(xiàn)代科學的偉大力量和光明前景而歡呼雀躍。正因為懷特海的這種前瞻性使他的哲學在西方學術(shù)界沒有受到足夠的重視。雖然早在20世紀上半葉我國學術(shù)界已經(jīng)開始介紹懷特海哲學，但是，對懷特海哲學中所蘊含的生態(tài)觀念的研究還比較粗淺。因此，“要使懷特海具有生態(tài)精神的形而上學開始作為人們熟悉的傳統(tǒng)觀點的替代物而占有一席之地，還有很多工作要做”。[43]

另外，懷特海出于自己的整體性有機哲學觀念對工業(yè)文明所造成的環(huán)境與藝術(shù)和審美的內(nèi)在張力進行了有力的批判。懷特海認為：“對于文明社會的審美的需要來說，科學的反作用從來是不幸的，它的唯物論基礎(chǔ)使人們都把事物和價值對立起來。”[44]事實證明，在工業(yè)化最發(fā)達的國家中，藝術(shù)被看成一種兒戲。在倫敦美輪美奐的泰晤士河上架設(shè)一座鐵路橋，設(shè)計這座橋時根本就沒有考慮審美價值。因此，在他看來，“偉大的藝術(shù)就是處理環(huán)境，使它為靈魂創(chuàng)造生動的但轉(zhuǎn)瞬即逝的價值”。[45]懷特海的這種基于生態(tài)和環(huán)境的審美意識對生態(tài)美學的建構(gòu)具有參考意義。第二，有助于中國古代生態(tài)審美智慧的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換和發(fā)揚光大。格里芬指出，對現(xiàn)代和后現(xiàn)代的劃分只是一種出于方便起見的二元劃分法。事實上，“在我們構(gòu)想后現(xiàn)代主義的美好前景時，吸取前現(xiàn)代的理解和智慧是有幫助的。在許多方面，前現(xiàn)代比現(xiàn)代更有助于我們?nèi)?gòu)想后現(xiàn)代，尤其是它暗含的生態(tài)學世界觀。……走向后現(xiàn)代世界的過程需要前現(xiàn)代主義、現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義形式在我們的生活和關(guān)于無限未來的意識中彼此共存、相互滲透”。[46]

由此可見，與解構(gòu)性后現(xiàn)代主義不同，建設(shè)性后現(xiàn)代主義并不否定前現(xiàn)代和現(xiàn)代的合理因素，而是倡導前現(xiàn)代、現(xiàn)代和后現(xiàn)代的有效結(jié)合。這給我們提出了重建美學的一條重要途徑。我們不能僅僅停留在批判的層面，不是要和過去斷裂，而是要在過去的智慧中尋求對現(xiàn)代和未來有價值的東西。著名生態(tài)后現(xiàn)代主義思想家斯普瑞特奈克認為：“在這重新反思現(xiàn)代性意識形態(tài)假設(shè)的關(guān)鍵時刻，中國不僅面對著一系列問題，而且還深藏著解決問題的智慧。”[47]中國古典哲學中充滿了生態(tài)審美智慧，比如天人合一、生生為易、萬物齊一、參贊化育、仁民愛物、民胞物與、天地境界、氣韻生動等等。發(fā)展一種建設(shè)性后現(xiàn)代主義的生態(tài)文明不是要拋棄這些古代觀念，而是要對其進行一種現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，從而把它和現(xiàn)代、后現(xiàn)代的世界觀進行有效結(jié)合，讓其在當代的后現(xiàn)代文化語境中發(fā)揮重要價值。格里芬認為，“古代中國的生態(tài)觀念要比西方的機械論思維能更富有成效地促進當代科學”。[48]因此，在建設(shè)性后現(xiàn)代文化語境中，中國古代的生態(tài)審美智慧必將重放光彩，并對當代生態(tài)美學乃至生態(tài)文明社會的建構(gòu)發(fā)揮重要作用。第三，有助于對實踐美學的反思和超越。托馬斯•伯里把人類文化—精神的發(fā)展劃分為四個階段。首先是具有薩滿教宗教經(jīng)驗形式的原始部落時代（在這個時代自然界被看作神靈們的王國）；其次是產(chǎn)生了偉大的世界宗教的古典時代（這個時代以對自然的超越為基礎(chǔ)）；再次是科學技術(shù)成了理性主義者的大眾宗教的現(xiàn)代工業(yè)時代（這個時代以對自然界實施外部控制和毀滅性的破壞為基礎(chǔ)）。直到現(xiàn)在，在現(xiàn)代的終結(jié)點上，我們才找到了一種具體化的生態(tài)精神（同自然精神的創(chuàng)造性的溝通融合）。[49]在人類的不同發(fā)展階段，依據(jù)對待自然的不同態(tài)度，人們創(chuàng)造出了不同的美學形態(tài)。如果說實踐美學是適合于農(nóng)業(yè)文明和工業(yè)文明社會中的美學形態(tài)的話，生態(tài)文明時代的美學就應該是生態(tài)美學。新時期以來，實踐美學一直是中國美學的主流形態(tài)。實踐美學對中國美學的當展起到了重要的推動作用，但其中也存在著難以避免的偏頗與矛盾。對自然所采取的態(tài)度以及對自然美的闡釋是實踐美學的一大難題，李澤厚對此也有清晰的認識。中國當代的諸多美學流派對實踐美學的批判大多也都集中于實踐美學在自然美問題上所持的人類中心主義和主客二分的理論模式。雖然朱立元等人逐漸將海德格爾的存在論哲學引入實踐美學從而提出了一種“實踐存在論”美學觀，但是實踐美學所固有的這一難題依然沒有得到很好地解決。在這方面，建設(shè)性后現(xiàn)代的生態(tài)世界觀無疑具有借鑒意義。格里芬認為，現(xiàn)代范式的四大消極后果之一就是它的非生態(tài)論的存在觀，這種存在觀所造成的后果已經(jīng)觸目可見。后現(xiàn)代主張一種生態(tài)論的、關(guān)系性的存在觀。“與信奉二元論的現(xiàn)代人不同，后現(xiàn)代并不感到自己是棲身于充滿敵意和冷漠的自然之中的異鄉(xiāng)人。相反，后現(xiàn)代人在世界中將擁有一種在家園感，他們把其他物種看成是具有自身的經(jīng)驗、價值和目的的存在，并能感受到他們同這些物種之間的親情關(guān)系。借助這些在家園感和親情感，后現(xiàn)代人用在交往中獲得享受和任其自然的態(tài)度這種后現(xiàn)代精神取代了現(xiàn)代人的統(tǒng)治欲和占有欲。”[50]

自然不再是人類為了自己的利益可以隨意剝削和掠奪的“資源”，而是我們存在的“家園”。因此，主張“世界的返魅”（thereenchantmentoftheworld）就成為建設(shè)性后現(xiàn)代主義的一個重要論題。這種生態(tài)存在論的世界觀對反思實踐美學，解決實踐美學的“自然”難題，建構(gòu)生態(tài)美學提供了有效的理論參照。第四，有助于中國美學參與國際平等對話。目前中國美學界對德里達、福柯、巴特、鮑德里亞等理論家的解構(gòu)性后現(xiàn)代主義美學關(guān)注甚多，也取得了豐碩的成果。但是，解構(gòu)性的后現(xiàn)代主義是在西方哲學傳統(tǒng)和文化現(xiàn)實之上綻放的理論之花，其所關(guān)注的很多理論問題與中國的社會和文化現(xiàn)實比較隔膜。相反，生態(tài)問題則是一個全球性的現(xiàn)實問題，建設(shè)性后現(xiàn)代主義就是要“把對人的福祉的特別關(guān)注與對生態(tài)的考慮融為一體”。[51]因此，在建設(shè)性后現(xiàn)代主義視域中建設(shè)并發(fā)展生態(tài)美學應該具有更強的現(xiàn)實關(guān)懷性，也更容易走出國界與國際學術(shù)界進行平等對話。面對生態(tài)危機這一人類共同問題，中西方美學家提出了類似的應對策略。為了糾正長期以來把美學等同于藝術(shù)哲學而忽視環(huán)境問題的分析哲學路徑，加拿大美學家艾倫•卡爾松、美國美學家阿諾德•柏林特和和芬蘭美學家約•瑟帕瑪不約而同地提出了“環(huán)境美學”的理論構(gòu)想并付諸實踐，建立了環(huán)境美學體系。中國美學家在中國古代“天人合一”的理論基礎(chǔ)上提出了“生態(tài)美學”的理論構(gòu)想，其中包含著中國人豐富的生態(tài)審美智慧。[52]近年來，山東大學召開了多次大型生態(tài)美學國際學術(shù)研討會，諸多西方環(huán)境美學家，以及建設(shè)性后現(xiàn)代主義理論家大衛(wèi)•格里芬等人都參與并與中國學者進行了理論對話，取得了良好的效果。第18屆世界美學大會為生態(tài)美學開辟了專場，從而使世界美學界更多地了解和接受了中國學者提出的生態(tài)美學理論。事實證明，在建設(shè)性后現(xiàn)代主義理論視域中建立起來的中國生態(tài)美學已經(jīng)成為可以與世界美學平等對話的新領(lǐng)域。