邏輯學(xué)不連貫性問題探討范文

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一、《邏輯學(xué)》系統(tǒng)連貫性的標(biāo)準(zhǔn)

正如上文所述，黑格爾關(guān)于《邏輯學(xué)》的構(gòu)想是通過一個自身構(gòu)建自身的“存有論核心”（selbstkonstruierenderOntologiekern）來引領(lǐng)思維的自身運(yùn)動過程。那么，當(dāng)其中個別環(huán)節(jié)之間出現(xiàn)了邏輯不連貫性問題時，一種有效的解決路徑應(yīng)該首先假設(shè)《邏輯學(xué)》是一個完整的系統(tǒng)。而作為一個完整的系統(tǒng)，其組成部分之間必須是相恰的，而各個組成部分自身也都是必要的。這對于展開為一個發(fā)展過程的《邏輯學(xué)》而言就意味著諸環(huán)節(jié)之間的連貫性以及各個環(huán)節(jié)自身的必要性。事實上，所謂的邏輯不連貫性問題也并不僅僅存在于有論和本質(zhì)論之間。長久以來，學(xué)界也一直對其他環(huán)節(jié)之間的邏輯連貫性存在著爭議。例如，在有論的開端：一方面，作為《邏輯學(xué)》的第一個環(huán)節(jié)，“純粹的有”（reinesSein）是一個不可回溯的、絕對的存有論事實（SachverhaltderOntologie）；而另一方面，它作為一個純粹的開端卻又能獨立地從自身給出新的環(huán)節(jié)，即“無”和“變”。然而，同時要將這兩個方面都包含在“純粹的有”這一環(huán)節(jié)中卻存在著很大的困難。

倘若將這一位于有論開端的邏輯不連貫性問題與之前的問題同時置于系統(tǒng)的語境下整體地考察，就不難發(fā)現(xiàn)：前者的問題在于，當(dāng)一個環(huán)節(jié)作為一個無前提的開端時，其產(chǎn)生后續(xù)環(huán)節(jié)的能力無法與其純粹性相統(tǒng)一；而后者的困難則在于難以統(tǒng)一“本質(zhì)”對先行環(huán)節(jié)的連續(xù)性與其相對于“有”的獨立性。換言之，所謂的邏輯不連貫性問題都根源于以下兩個方面之間的根本矛盾：《邏輯學(xué)》中思維自身運(yùn)動過程的連貫性以及這一過程中各個階段的獨立性。這兩個方面構(gòu)成了邏輯不連貫性問題，同時也就構(gòu)成了任何一種對這一問題的有效的解決路徑都必須滿足的標(biāo)準(zhǔn)。在下文中，本文作者將基于這一標(biāo)準(zhǔn)，通過對現(xiàn)有解決路徑的系統(tǒng)性考察來反證同時滿足以上兩個有效性標(biāo)準(zhǔn)的必要性。1．第一種解決路徑：貫穿不同階段的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)第一種解決路徑嘗試通過對《邏輯學(xué)》展開過程中個別階段的分析得出一個可以同樣應(yīng)用于其他階段的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)。倘若所有階段都是基于同一個結(jié)構(gòu)構(gòu)建的，那么，它們就可以被歸納并還原到這一基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)上，從而也就不存在所謂的邏輯不連貫性問題。簡言之，這種解決路徑將《邏輯學(xué)》中思維自身運(yùn)動過程的連貫性置于個別階段的獨立性之前。其代表是ThomasKesselring對有論開端的重構(gòu)。Kesselring的解決路徑的關(guān)鍵在于將有論的開端置于和本質(zhì)論的開端的類比中，通過將本質(zhì)論開端才出現(xiàn)的“外在的反思”（dieuβereReflexion）引入有論的開端來區(qū)分黑格爾所系統(tǒng)性地混淆的三個層次：“所思（Gedanke）的層次，思維本身的層次和黑格爾的表述以及對于這一表述的一般性理解的層次。”①“外在的反思”所對應(yīng)的正是第三個層次。基于這一區(qū)分，Kesselring指出，作為《邏輯學(xué)》開端的任務(wù)，思維思維本身（dasDenkenalssolcheszudenken）毋寧是對前兩個層次的混淆。從第三個層次，即“外在的反思”的視角來看，這一混淆導(dǎo)致了第一個二律背反，即黑格爾所謂的“純粹的有”，因為對思維本身的思維本身也是一種主觀思維，在不考察理論前提的情況下，是不可能“內(nèi)在于理論本身表達(dá)出一個理論與其目標(biāo)域之間的關(guān)系的”。②因此，要么思維本身，即“純粹的有”是無規(guī)定性的（unbestimmt），但無規(guī)定性本身也是一種規(guī)定；要么“有”是被規(guī)定的，而這又與其無規(guī)定性相矛盾。這一二律背反只有通過抽離思維思維本身的主觀思維，將無規(guī)定性視為沒有規(guī)定時才能被消解。而這一抽離又會導(dǎo)致第二個二律背反，即黑格爾所謂的“無”，因為對思維本身的抽離本身也是一種主觀思維。因此，要么沒有任何規(guī)定，即“無”，但沒有規(guī)定本身也是一種規(guī)定性；要么有規(guī)定性，而這又與沒有規(guī)定相矛盾。要消解這一二律背反就必須恢復(fù)主觀思維，將沒有規(guī)定視為無規(guī)定性。然而，這一恢復(fù)又會再次導(dǎo)致二律背反A。因此，兩個二律背反相互過渡到對方，它們共同構(gòu)成了第三個二律背反，即黑格爾所謂的“變”。盡管Kesselring的解決路徑統(tǒng)一了“純粹的有”產(chǎn)生后續(xù)環(huán)節(jié)的能力與其純粹性兩個方面，但也帶來了新的問題。將“外在的反思”引入有論的開端使Kesselring能夠區(qū)分被黑格爾系統(tǒng)性地混淆的三個層次并統(tǒng)一“純粹的有”的兩個方面；否則，第一個層次和第二個層次是無法從自身內(nèi)部加以區(qū)分的。然而，“外在的反思”是直到本質(zhì)論才出現(xiàn)的環(huán)節(jié)，這一解決路徑無疑忽視了有論和本質(zhì)論之間的根本性區(qū)別，取消了各自的獨立性，因為在有論中還未被思維反思的、主客體之間的“相異性”和本該在本質(zhì)論的開端才出現(xiàn)的“外在的反思”被混淆了。首先，缺乏對這兩者的區(qū)分將使后續(xù)階段的獨立性和必要性陷入質(zhì)疑：既然在有論開端就已經(jīng)出現(xiàn)了“外在的反思”，那么，本質(zhì)論的必要性何在？對此，Kesselring在文章中也同樣提出了疑問：“似乎并不需要本質(zhì)論來厘清在有論開端被混淆的三個層次。”③然而，除了“為了貫徹辯證運(yùn)動的三分法”這一牽強(qiáng)的理由之外，Kesselring始終都沒能對其解決路徑所帶來的問題做出充分的解釋。其次，就有論的開端本身而言，倘若單純地從“外在的反思”的視角來考察“直接性本身”（Unmit－telbarkeitalssolche），那么，后者也就不再是“直接性本身”了。假設(shè)Kesselring的解決路徑是可行的，那么，在有論中出現(xiàn)的毋寧就是反思的結(jié)果，即“被建立起來之有”（Gesetztsein）和“被事先建立起來之有”（Vorausgesetztsein）。而這兩者的含義與有論中的“直接性本身”的含義完全不同。正如Henrich所指出的那樣：“我們永遠(yuǎn)無法揚(yáng)棄作為《邏輯學(xué)》整體的開端的直接性，也永遠(yuǎn)無法通過后續(xù)更加豐富的結(jié)構(gòu)來充分地解釋它。”④因此，“任何一種基于《邏輯學(xué)》后續(xù)階段來尋找有論開端真正的核心和動力的路徑”⑤都是不允許的。類比于Kesselring的解決路徑，筆者還可以舉出許多類似的解決路徑，例如，基于概念論第一部分“第二章：判斷”的結(jié)構(gòu)來重構(gòu)有論的開端，或者將《邏輯學(xué)》的最后一章，即概念論第三部分“第三章：絕對理念”理解為所有在先行的階段中被遮蔽的原則的顯現(xiàn)，以此類推。但正如上文所述，所有這些路徑都將無一例外地陷入同樣的困境。2．第二種解決路徑：以個別階段的獨立性為前提和第一種解決路徑相反，第二種解決路徑將個別階段的獨立性作為前提，置于《邏輯學(xué)》中思維自身運(yùn)動過程的連貫性之前。其代表是Henrich對本質(zhì)論開端的重構(gòu)。Henrich首先預(yù)設(shè)了有論和本質(zhì)論結(jié)構(gòu)上的不同。黑格爾在有論中用以展開思維自身運(yùn)動的考察方式（Explikationsmittel）本身在本質(zhì)論中成為了考察的對象。具體而言，在有論中，“現(xiàn)有的東西”（das，wasvorhandenist）①還只是被直接性地把握，是“作為對與他物關(guān)聯(lián)的否定的直接性”（U1）。在有論的結(jié)尾和本質(zhì)論的開端，思維通過對作為U1的否定物的否定得以反思這一作為考察方式的“直接性本身”，而“直接性”也由此成為了“作為否定的自身關(guān)聯(lián)的直接性”（U2）。也就是說，“映象”（Schein）的直接性特征在否定的自身關(guān)聯(lián)，即“本質(zhì)”中被重新發(fā)現(xiàn)了。Henrich稱之為“意義推移”（Be－deutungsverschiebung，U1→U2）。然而，被反思的“直接性”也就不再是“直接性本身”了，而是被反思的考察方式，即“否定的自身關(guān)聯(lián)”。也就是說，“映象”的規(guī)定性通過U1和U2之間結(jié)構(gòu)的等同被轉(zhuǎn)移到“本質(zhì)”的規(guī)定性中了。Henrich稱之為“意義等同”（Bedeutungsidentifikation，U1＝U2）。這一被Henrich稱為“思想實驗”的解決路徑統(tǒng)一了以下兩個方面：一方面，“本質(zhì)”避免了成為“被建立起來之有”建立的“本質(zhì)”。相反，通過“意義等同”，它與“映象”共同構(gòu)成了一個獨立的“本質(zhì)結(jié)構(gòu)”的兩個方面；否則，“我們就無法將‘本質(zhì)’作為一個自身充分的思想進(jìn)行概念地把握”。②另一方面，通過“意義推移”，“本質(zhì)結(jié)構(gòu)”也在保持獨立性的同時繼續(xù)作為“直接性結(jié)構(gòu)”的后續(xù)概念而存在；否則，在這兩個結(jié)構(gòu)之間就存在著斷裂，而“自身為自身奠基的思維自身發(fā)展也不再可能了”③（見表2）。盡管如此，這一解決路徑仍然會帶來新的問題。如上文所述，既然作為系統(tǒng)的《邏輯學(xué)》展開為一個發(fā)展過程，那么，它首先就必須是連貫的。而按照黑格爾的構(gòu)想，它還是思維的自身運(yùn)動過程。因此，這就必然地要求能夠從黑格爾在其開端預(yù)先設(shè)置的前提引出一種能夠貫穿有論、本質(zhì)論和概念論的考察方式，使得其中每個階段都能獨立地從自身給出后續(xù)的階段，從而保證整個過程的邏輯連貫性。然而，黑格爾又同時堅持認(rèn)為《邏輯學(xué)》在有論、本質(zhì)論和概念論之間進(jìn)行了方法的轉(zhuǎn)換。正因如此，Henrich對在思維自身運(yùn)動過程的語境下保持邏輯連貫性的可能性提出了質(zhì)疑：“從來沒有人能夠借助某種可以解開《邏輯學(xué)》秘密的關(guān)鍵得出一個可以為整個《邏輯學(xué)》的文本奠基并從而實現(xiàn)一種合理解釋的機(jī)制。”④在他看來，倘若嚴(yán)格地遵循黑格爾的構(gòu)想，就會必然地陷入矛盾：要么堅持《邏輯學(xué)》三個部分之間方法的不同，那么，其展開過程就不能被視為思維的自身運(yùn)動過程，因為不可能存在一種考察方式能夠獨立地從自身給出一種與其自身不同的考察方式，以此類推；要么將《邏輯學(xué)》視為思維的自身運(yùn)動過程，那么也就無法進(jìn)一步將這一過程作為整體來進(jìn)行重構(gòu)，因為“使《邏輯學(xué)》中每一個章節(jié)的考察方式都有效”⑤的條件是不盡相同的。在從有論向本質(zhì)論的過渡中，前者的考察方式就成為了后者的考察內(nèi)容，而后者又是基于另一種考察方式。因此，倘若要保證作為系統(tǒng)的《邏輯學(xué)》展開過程的連貫性，它就不能被理解為一個思維的自身運(yùn)動過程。

Henrich將它理解為一個意義發(fā)展過程（Bedeutungsentwicklung），而這正是其解決路徑的前提。在這一前提下，他的目標(biāo)并不是保證《邏輯學(xué)》展開過程的邏輯連貫性；相反，他僅僅是通過“意義推移”來保證考察內(nèi)容之間的意義連貫性，進(jìn)而保證作為系統(tǒng)的《邏輯學(xué)》展開過程的連貫性。誠然，黑格爾在《邏輯學(xué)》的第二版序言中仍然堅持有論和本質(zhì)論之間方法的區(qū)別。然而，在有論的第二版（1832）①中卻出現(xiàn)了本質(zhì)論第一版（1812／1813）的考察方式。根據(jù)Henrich的解決路徑，這一考察方式本該在本質(zhì)論的開端才出現(xiàn)。因為黑格爾沒能完成本質(zhì)論和概念論的第二版，學(xué)界也無從斷定他是否會在計劃中的本質(zhì)論第二版中沿用其第一版的考察方式。但可以肯定的是，早在本質(zhì)論的第一版②中，黑格爾就已經(jīng)將本質(zhì)論中“直接性”與“自身反思”（Reflexion－in－sich）的關(guān)聯(lián)置于與有論中“有限物”（dasEndliche）和“無限物”（dasUnendliche）的關(guān)聯(lián)的類比中了。這說明，事實上早在寫作《邏輯學(xué)》第一版時，黑格爾就已經(jīng)意識到了有論和本質(zhì)論兩者考察方式的相似性。因此，本文作者有充分的理由推測：在完成了《邏輯學(xué)》第一版之后，黑格爾產(chǎn)生了對有論新的構(gòu)想，即要在其中進(jìn)一步貫徹《邏輯學(xué)》思維自身運(yùn)動過程的邏輯連貫性，因而直接在第二版的有論中使用了本質(zhì)論的考察方式。這僅僅是一種推測。但假如黑格爾真的計劃在本質(zhì)論的第二版中沿用第一版的考察方式，那么，這就意味著在有論和本質(zhì)論之間的確存在著某種邏輯連貫性。正如Henrich所言，這一結(jié)果對于其解決路徑而言則無疑是致命的，因為他首先預(yù)設(shè)了有論和本質(zhì)論結(jié)構(gòu)上的不同。因此，其解決路徑成功與否也就完全取決于推測是否成立，從而是有條件的了。Henrich堅持這一并不完善的解決路徑的原因在于黑格爾關(guān)于《邏輯學(xué)》的構(gòu)想自身內(nèi)部存在的矛盾。這一矛盾的兩個方面在他看來是無法調(diào)和的，以致于他必須另辟蹊徑。然而，這一路徑同樣面臨著與文本的矛盾。那么，Henrich所指出的矛盾的兩個方面是否確如他所言是不可調(diào)和的呢？是否存在一種解決路徑，能夠從黑格爾在《邏輯學(xué)》的開端預(yù)先設(shè)置的前提引出有論的考察方式，而這一考察方式又能夠獨立地從自身給出本質(zhì)論的考察方式？倘若存在這一可能性，那么，就能夠在滿足有論和本質(zhì)論之間方法的不同的同時保證作為思維自身運(yùn)動過程的《邏輯學(xué)》的邏輯連貫性。相比Henrich的解決路徑，這一解決路徑不但獨立于推測結(jié)果，而且更加符合黑格爾關(guān)于《邏輯學(xué)》的構(gòu)想。反觀Kesselring的解決路徑，雖然它導(dǎo)致了與作為系統(tǒng)的《邏輯學(xué)》的矛盾，卻從另一方面佐證了有論開端和本質(zhì)論開端之間考察方式的相似性。引入“外在的反思”之所以能夠區(qū)分無法從自身內(nèi)部加以區(qū)分的“所思”和“思維”兩個層次正是因為有論的開端也同樣包含著一個外在的維度。在下文中，本文作者將首先嘗試提出一種能夠同時滿足兩個有效性標(biāo)準(zhǔn)的、系統(tǒng)性的解決路徑。

二、位于有論開端的“存有論核心”的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)

這一解決路徑以黑格爾所構(gòu)想的、自身構(gòu)建自身的“存有論核心”為基礎(chǔ)。在下文中，筆者將首先從對黑格爾對整個思辨哲學(xué)的目標(biāo)設(shè)定及其關(guān)于《邏輯學(xué)》的構(gòu)想的考察出發(fā)，再現(xiàn)黑格爾在有論開端預(yù)先設(shè)置的“存有論核心”的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)。

（一）黑格爾關(guān)于《邏輯學(xué)》的構(gòu)想在《邏輯學(xué)》的第一版序言中，黑格爾強(qiáng)調(diào)邏輯學(xué)要成為“構(gòu)成真正的形而上學(xué)或純粹的思辨哲學(xué)”③的原則。而新的精神要在這一原則中“顯出痕跡”，④使得邏輯學(xué)能夠成為一門“科學(xué)”（Wissen－schaft）。他進(jìn)一步地對所謂的“科學(xué)”進(jìn)行了規(guī)定：“只能是在科學(xué)認(rèn)識中運(yùn)動著的內(nèi)容的本性，同時，正是內(nèi)容這種自己的反思，才建立并產(chǎn)生內(nèi)容的規(guī)定本身。”①換言之，只有當(dāng)內(nèi)容的本質(zhì)毋寧是被反思的內(nèi)容，而反思也因此同時賦予了思維以實體性特征時，邏輯學(xué)才能成為一門“科學(xué)”。這一“主體的實體性特征”（SubstanzcharakterdesSubjektes）理論是黑格爾哲學(xué)革命的標(biāo)志，是其“科學(xué)”以及思辨哲學(xué)真正的內(nèi)容，也是他對《邏輯學(xué)》的目標(biāo)設(shè)定，即將原有的邏輯學(xué)和形而上學(xué)合二為一，從而將原有的邏輯學(xué)發(fā)展為一種作為存有論的邏輯學(xué)。為了實現(xiàn)這一目標(biāo)，黑格爾將《邏輯學(xué)》構(gòu)想為一個從“現(xiàn)有的東西”出發(fā)的，并作為“認(rèn)識的絕對方法”自身構(gòu)建自身的發(fā)展過程。因此，“現(xiàn)有的東西”首先是一個發(fā)展過程的開端。又因為這一過程同時還是思維的自身運(yùn)動過程，那么，作為一個自身運(yùn)動過程的開端，它又必須是黑格爾在《邏輯學(xué)》開端預(yù)先設(shè)置的前提，一個包含之后任一階段成立所需要的所有前提的前提，一個能夠引領(lǐng)思維自身運(yùn)動過程的前提。因此，一方面，它作為前提蘊(yùn)含展開作為存有論的《邏輯學(xué)》的動力，是其“存有論核心”；另一方面，它又位于其開端，是這一“存有論核心”的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)。

（二）作為有論開端的“現(xiàn)有的東西”就黑格爾的哲學(xué)科學(xué)體系而言，作為《邏輯學(xué)》中思維自身運(yùn)動過程開端的“現(xiàn)有的東西”并不僅僅是一個絕對的存有論事實。它還是《邏輯學(xué)》所繼承的《精神現(xiàn)象學(xué)》的結(jié)果。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中意識發(fā)展過程的開端設(shè)置的前提是主體和客體之間原初的、絕對的“相異性”。②在這一過程開始之前，主體和客體之間沒有任何關(guān)聯(lián)，主體還沒有反思到這一絕對形式的“相異性”（absolutfrmlicheAndersheit）。而當(dāng)主體打破沉寂，開始整個哲學(xué)科學(xué)體系中的第一個主體活動時，它首先是意識活動。正如德文“意識”一詞的構(gòu)詞方式所展現(xiàn)的那樣，主體首先是通過對對象的意識（be－wusst－）而“有”（sein）的。然而，此時還未意識到自身的主體毋寧是將自身作為對對象的確定性投射（hineinversetzen／projizieren）到對象中，從而主客體之間的“相異性”也被相應(yīng)地轉(zhuǎn)換為對象和對對象的確定性之間的區(qū)別。換言之，主客體之間的“相異性”不再是絕對形式本身，而是作為內(nèi)容的形式（AndersheitalsinhaltlicheForm）。在《精神現(xiàn)象學(xué)》的結(jié)尾，意識終于意識到對象毋寧是主體的所思，對象就是對對象的確定性，進(jìn)而達(dá)到了絕對知識，即作為絕對形式的“相異性”，亦即思維本身。這一結(jié)果包含兩個方面：一方面，所思被從思維中抽離，而剩下的思維本身成為了考察內(nèi)容；另一方面，對象和對對象的確定性之間的區(qū)別被消解了，原本絕對形式的主客體之間的“相異性”也以新的形式，即作為所思和思維（dasDenkende）之間的“相異性”而再次出現(xiàn)（見表3）。筆者將這兩個方面分別稱為內(nèi)容的方面和形式的方面。作為同一個結(jié)果的兩個方面，內(nèi)容的方面首先作為形式的方面的原因過渡到后者：通過將所思從思維中抽離出去，思維得以和所思區(qū)分開來，而對象和對對象的確定性之間的區(qū)別也被所思和思維之間的“相異性”所取代。同樣，形式的方面也作為內(nèi)容的方面的原因而過渡到前者：由于對象和對對象的確定性之間的區(qū)別被消解了，思維揚(yáng)棄了對象和思維，并回到自身，將“現(xiàn)有的東西”，即思維本身作為考察內(nèi)容。這兩個相互過渡到對方的方面正是黑格爾系統(tǒng)性地混淆三個層面的原因，因為，倘若對形式的反思只意味著堅持形式的方面，那么，被反思的形式就會像在《精神現(xiàn)象學(xué)》中發(fā)生的那樣再次被轉(zhuǎn)換為作為內(nèi)容的形式，反之亦然。

真正對形式的反思必須是對相對于內(nèi)容的形式的反思。換言之，真正對形式的反思也就同時包含著對與之相對的內(nèi)容的反思。或者正如Kesselring所指出的那樣：“黑格爾在《邏輯學(xué)》開端所明確繼承的唯一前提就是思維形式和思維內(nèi)容的非分離性（Ungetrenntkeit）和不可分離性（Untrenn－barkeit）。”①這也正是《邏輯學(xué)》思辨的方法之根本性地區(qū)別于《精神現(xiàn)象學(xué)》現(xiàn)象學(xué)的方法的地方。因此，當(dāng)思維的自身運(yùn)動從把握“現(xiàn)有的東西”這一任務(wù)出發(fā)時，它真正的出發(fā)點正是同時作為內(nèi)容和形式的思維本身。內(nèi)容的方面和形式的方面也分別作為“直接性的元素”和“相異性的元素”構(gòu)成了“存有論核心”的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)。作為基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)的元素，它們首先是不可回溯的（unhintergehbar），無法被通約的，因為內(nèi)容和形式之間的區(qū)分是絕對的。同時，它們也不能被相互割裂開，因為兩者始終處在向?qū)Ψ降倪^渡中。在此基礎(chǔ)上，黑格爾開始了對“現(xiàn)有的東西”這一絕對的“存有論事實”的“科學(xué)”考察（wissenschaftlicheBetrachtung）：第一步是基于“直接性的元素”從直接性視角的考察。而由于“直接性的元素”又同時過渡到“相異性的元素”，那么，第二步就是基于后者從“相異性視角”或者“第三視角”來進(jìn)行考察，并揚(yáng)棄之前的結(jié)果，以此類推。這樣一種對同一個“存有論事實”的考察視角的交替轉(zhuǎn)換正是“存有論核心”（selbstkonstruierenderOntologiekern）自身構(gòu)建自身，并引領(lǐng)思維自身運(yùn)動過程的動力所在（見表4）。以有論的開端為例，黑格爾正是通過這一視角的交替轉(zhuǎn)換來開啟思維的自身運(yùn)動過程的：首先，從直接性視角來看，在思維面前的是被直接性地把握的思維本身。它是無規(guī)定性的“純粹的有”，即黑格爾的第一個環(huán)節(jié)。然而，從第三視角來看，“純粹的有”事實上是被思維的所思，其無規(guī)定性本身仍然是一種規(guī)定，那么被規(guī)定的思維本身也就不再是“純粹的有”了。因此，思維揚(yáng)棄了它對思維本身的規(guī)定。沒有任何規(guī)定也就是“無”，即黑格爾的第二個環(huán)節(jié)。然而，從直接性視角來看，“無”事實上是思維的“無”，其本身仍然是一種規(guī)定性，那么進(jìn)行規(guī)定的思維也就不再是“無”了。因此，思維又恢復(fù)了對思維本身的規(guī)定性，即“純粹的有”。所以，通過從第三視角向直接性視角的轉(zhuǎn)換，“無”過渡到了“純粹的有”。而通過從直接性視角向第三視角的轉(zhuǎn)換，“有”又將再次過渡到“無”。這兩個過程分別對應(yīng)黑格爾所謂的“發(fā)生”和“消滅”，兩者共同構(gòu)成了他的第三個環(huán)節(jié)，即“變”。可以看到，正是通過兩個視角的交替轉(zhuǎn)換，思維獲得了其自身運(yùn)動的動力。在下文中，本文作者將基于這一“存有論核心”過程的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)來重構(gòu)本質(zhì)論的開端，并驗證它“是否在每個階段都以這樣或那樣的方式被實現(xiàn)和保持了”。①

三、位于本質(zhì)論開端的“存有論核心”的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換

本質(zhì)論的開端包括了本質(zhì)論第一部分“第一章：映象”（DerSchein，下文簡稱第一章）的三節(jié)，即“本質(zhì)的與非本質(zhì)的”（A．DasWesentlicheunddasUnwesentliche）、“映像”（B．DerSchein）和“反思”（C．DieReflexion）。在下文中，本文作者將它們分別命名為階段1、階段2和階段3；每個階段又包括兩個環(huán)節(jié)，即環(huán)節(jié)1：直接性視角的考察和環(huán)節(jié)2：第三視角的考察。例如，第一節(jié)“本質(zhì)的與非本質(zhì)的”就由階段1的環(huán)節(jié)1（環(huán)節(jié)1．1）和環(huán)節(jié)2（環(huán)節(jié)1．2）構(gòu)成，以此類推。

（一）“本質(zhì)的與非本質(zhì)的”倘若“相異性”在有論中還是直接性的，那么，它在本質(zhì)論就被建立起來了（gesetzt），成為實在的（real）相異性了。存在謂詞（ist）在有論中還只是直接性的規(guī)定，作為不定式或者名詞的“有”（Sein）被思維投射到所思當(dāng)中。此時，“存有論核心”的結(jié)構(gòu)還是：es／Sein。第一節(jié)“本質(zhì)的與非本質(zhì)的”包括以下兩個環(huán)節(jié)。環(huán)節(jié)1．1（對應(yīng)該節(jié)的第1段）：從直接性視角來看，首先在思維面前的是通過對無差別的揚(yáng)棄回到自身的“本質(zhì)”。作為被揚(yáng)棄的“有”，它單純地與自身相等同。環(huán)節(jié)1．1：Dasein（式1）對環(huán)節(jié)1．1的揚(yáng)棄：然而，“本質(zhì)”還同時處在與“直接性”的對立中：“有與本質(zhì)以這種方式，一般相互作為他物而彼此相關(guān)”。那么，“本質(zhì)”也就不再單純地與自身相等同了。作為“他物”，作為“另一規(guī)定了的實有”，②它揚(yáng)棄了自身。環(huán)節(jié)1．2（對應(yīng)該節(jié)的第2段至第3段）：此時，思維終于反思到了第三視角。后者在有論中始終是隱含的，現(xiàn)在則開始作為“一種外在的建立”、“一種把實有的一部分從另一部分隔離出來而不觸及實有本身”、“一種歸入一個第三者的分離”以及“一種外在的觀點和考察”③而出現(xiàn)。“那個在此實有中的有”對于作為基礎(chǔ)的“實有”（Dasein）的層面而言是外在的，或者說，“本質(zhì)”“只是就規(guī)定的（bestimmt）觀點對其他的自在自為之有而言”④才是“自在和自為之有”（Anundfürsichsein）。從第三視角來看，直接性視角的考察毋寧是對“實有”的規(guī)定，是作為名詞的否定（Negation）。通過這一否定，“有只會變?yōu)閷嵱校瑢嵱兄粫兂梢粋€他物”。向階段2的過渡（對應(yīng)該節(jié)的最后一段）：從直接性視角來看，第三視角的考察是作為動詞的否定（Negieren）。作為這一否定的結(jié)果，“有”“既是作為直接性的有，也是作為直接性的否定”。因此，它不再是直接性的了，而是“自在自為的、無的直接物”，①從而“揚(yáng)棄自身而回歸到本質(zhì)”。②這是“有”向“本質(zhì)”的自身回歸（Sich－Zurückkehren）。它標(biāo)志著“存有論核心”的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換：es／Sein→esistes。③此時，主體終于通過思維對第三視角的反思作為“本質(zhì)”出現(xiàn)了。與主體同時出現(xiàn)的還有它的存在謂詞（ist）。“有”不再是作為不定式或者名詞被投射到所思中的“有”了。相反，它是主體直接性的規(guī)定。

（二）“映象”第二節(jié)被黑格爾分為以下兩個環(huán)節(jié)。環(huán)節(jié)2．1（對應(yīng)該節(jié)的第1段至第3段）：從直接性視角來看，首先在思維面前的是通過對直接性的否定的揚(yáng)棄而被把握為否定物（Negatives）的“有”。作為“非本質(zhì)”（Unwesen）或者“映象”（Schein），它在其“無”（Nichtigkeit）中獲得其“有”：“有是映象。映象之有全在于有之被揚(yáng)棄，在于有之虛無”。④在環(huán)節(jié)1．1中，“有”是對與他物的關(guān)聯(lián)的否定，并且被直接性地規(guī)定為另一個他物（einanderes）。與之相比，“有”在環(huán)節(jié)2．1中毋寧是否定的自身關(guān)聯(lián)，即“本質(zhì)”的他物（dasanderedesWesens）。這一環(huán)節(jié)對應(yīng)的正是Henrich所謂的“意義推移”（U1→U2），因為“映象”的直接性特征在“本質(zhì)”中被重新發(fā)現(xiàn)了。對環(huán)節(jié)2．1的揚(yáng)棄：然而，“映象”仍然擁有“一個直接性的前提，一個獨立于本質(zhì)的方面”。那么，“映象”也就不再是直接性的規(guī)定性（Bestimmtheit）了。作為“本質(zhì)”的規(guī)定性，或者更準(zhǔn)確地說，作為“本質(zhì)”的規(guī)定性的“無”（Nichtsein），它揚(yáng)棄了自身。環(huán)節(jié)2．2（對應(yīng)該節(jié)的第4段到第5段）：通過對“映象”的揚(yáng)棄，所思成為了思維的規(guī)定性。兩者相互構(gòu)成了對方的“自在之有”（Ansichsein）：“它的自在的虛無就是本質(zhì)自身的否定的本性。但是，這個非有所包含的直接性和漠不相關(guān)性，就是本質(zhì)自己的絕對的自在之有。”⑤在環(huán)節(jié)1．2中，否定是對另一個他物的直接性的否定。與之相比，否定在環(huán)節(jié)2．2中已不再是直接性的了，而是“本質(zhì)”對其他物的否定。這一環(huán)節(jié)對應(yīng)的正是Henrich所謂的“意義等同”（U1＝U2），因為“映象”的規(guī)定性被轉(zhuǎn)移到“本質(zhì)”的規(guī)定性里了。向階段3的過渡（對應(yīng)該節(jié)的第6段至最后一段）：從直接性視角來看，在“本質(zhì)”中的“映象”仍然是“自在的映象，即本質(zhì)自身的映象”。因此，“映象”不再是“本質(zhì)”的規(guī)定性的“無”，而是揚(yáng)棄自身，成為“在有之規(guī)定性中的本質(zhì)自身”。⑥或者說，“本質(zhì)”揚(yáng)棄了“映象”，成為了單純地與自身相等同的否定性（Negativitt）。這是“本質(zhì)”的自身運(yùn)動，是“其在自身中的映現(xiàn)（dasScheinenseinerinsichselbst）”。①它標(biāo)志著“存有論核心”的又一次結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換：esistes→esisteses。黑格爾用“一個外來語，即反思”②來命名這一新結(jié)構(gòu)。

（三）“反思”第三節(jié)被黑格爾分為三個小節(jié)。環(huán)節(jié)3．1（對應(yīng)該節(jié)“第一小節(jié)：建立的反思”（diesetzendeReflexion）的第1段至第5段上半部分）：從直接性視角來看，首先在思維面前的是通過揚(yáng)棄對“本質(zhì)”自身規(guī)定性的否定而單純地與自身相等同的否定性。作為“被‘本質(zhì)’建立起來之有”（dasvomWesenGesetztsein），它是在直接性中的“本質(zhì)”，因為“當(dāng)前并沒有一個他物，既沒有反思從那里出來，也沒有反思回到那里去的那樣一個他物”，而“直接性絕對只是作為這種關(guān)系，或說作為從一個否定物的回歸……作為規(guī)定性，或作為自身反思”。③在環(huán)節(jié)1．1中，“有”是對與他物的關(guān)聯(lián)的否定，并且被直接性地規(guī)定為另一個他物。在環(huán)節(jié)2．1中，“有”是否定的自身關(guān)聯(lián)，即“本質(zhì)”的他物。與之相比，“有”在環(huán)節(jié)3．1中毋寧是“本質(zhì)”本身，但是在“直接性”中的“本質(zhì)”本身。正因如此，反思“本身是對對象性的反思性構(gòu)建，是真正的、‘本質(zhì)性的’建構(gòu)反思”。④對環(huán)節(jié)3．1的揚(yáng)棄：然而，“本質(zhì)”同時又排斥自身，將自身推向“直接性”，并因此而揚(yáng)棄自身。“作為否定物的揚(yáng)棄”，它“是對它的他物的、即直接性的揚(yáng)棄”。⑤或者說，它將自身揚(yáng)棄為“直接性”，“是否定物本身的揚(yáng)棄，是與自身的消融”，⑥是“本質(zhì)”回到自身。那么，對立的“本質(zhì)”也就不再保持在“直接性”中了。作為“被‘本質(zhì)’所事先建立之有”（dasvomWesenVorausgesetztsein），它揚(yáng)棄了自身。環(huán)節(jié)3．2（對應(yīng)該節(jié)第一小節(jié)的第5段下半部分至第6段上半部分以及最后一段的下半部分至該節(jié)“第二小節(jié)：外在的反思”（dieuβereReflexion）的最后一段）：通過對“本質(zhì)”的揚(yáng)棄，所思成為了“被思維所預(yù)先建立之有”（dasvomDenkendenVorausgesetztsein）：反思“依據(jù)這種規(guī)定而具有一個事先建立，并且從直接物，即從自己的他物開始”。⑦在環(huán)節(jié)1．2中，否定是對另一個他物的直接性的否定。在環(huán)節(jié)2．2中，否定是否定性對其他物的否定。與之相比，否定在環(huán)節(jié)3．2中已不再是對他物的否定了，而是反思，即否定性對其自身的否定。向“第二章：本質(zhì)性或反思規(guī)定（DieWesentheitenoderdieReflexionsbestimmungen）”的過渡（對應(yīng)該節(jié)“第三小節(jié)：規(guī)定的反思”（diebestimmendeReflexion））：從直接性視角來看，“反思在直接物中所規(guī)定和建立的東西，在這種情況下，對直接物說來，便是外在的規(guī)定”，①而反思也在這個意義上成為了“外在的反思”。然而，“外在的反思”并沒有單純地?fù)P棄自身，而是與“建立的反思”一起被統(tǒng)一在“規(guī)定的反思”中。作為整個第一章的考察結(jié)果，“規(guī)定的反思”不僅是對兩者的統(tǒng)一，還同時是對直接性視角和第三視角的統(tǒng)一。它包含兩個方面：一方面，“外在的反思”是實在的反思，是“直接性”和反思的中項。通過“外在的反思”，“直接性”在“相異性”中被建立起來了，從而“相異性”通過被建立起來的“直接性”才自為地作為“相異性”被建立起來，并過渡到“直接性”中，揚(yáng)棄自身。也就是說，所思被思維規(guī)定了；而這些規(guī)定對于所思而言卻是外在地被建立的。因此，第三視角的考察結(jié)果現(xiàn)在毋寧是對“被作為他物事先建立起來之有”的否定（NegierendesalsanderenVorausgesetztsein），也就同時是“自身反思”。簡言之，從第三視角來看，規(guī)定現(xiàn)在毋寧是“直接性”，但自身反思的“直接性”，即“反思規(guī)定”（Reflexionsbestimmungen）或“在相異性中的直接性”：DasSeinistReflexionsbestimmung。另一方面，“建立的反思”則是反思和“直接性”的中項。通過“建立的反思”，“相異性”在“直接性”中被建立起來了，從而“直接性”通過被建立起來的“相異性”才自為地作為“直接性”被建立起來，并過渡到“相異性”中，揚(yáng)棄自身。也就是說，“有”對于思維而言是單純地與自身相等同的規(guī)定；而這些規(guī)定毋寧是被思維所事先建立的規(guī)定性：“反思從這個直接物開始映現(xiàn)，就像從一個異己之物開始映現(xiàn)那樣，而這個直接物也只是以反思開始才有的。”②因此，直接性視角的考察結(jié)果現(xiàn)在毋寧是“被作為單純地與自身相等同建立起來之有”（alseinfachmitsichgleicheGesetztsein），也就同時是回到“本質(zhì)”。簡言之，從直接性視角來看，規(guī)定性現(xiàn)在毋寧是“相異性”，但是回到“本質(zhì)”的“相異性”，即“本質(zhì)性”（Wesenheiten）或“在直接性中的相異性”：DieBestimmtheitalsWesenheit。這兩個方面相互過渡到對方，構(gòu)成了“本質(zhì)”的自身運(yùn)動，即“本質(zhì)”的自身規(guī)定。正因如此，黑格爾將本質(zhì)論第一部分第二章命名為“本質(zhì)性或反思規(guī)定”。這一相互過渡是“一個理性本身基本的事實”，一個“所有理論不可回溯的開端”，而“關(guān)聯(lián)的起源在反思的自身關(guān)聯(lián)中”③被隱藏了。在這個意義上，本質(zhì)論的第一個規(guī)定毋寧是“對同一性的規(guī)定，它是對《邏輯學(xué)》開端的‘純粹之有’的繼承”。④也許正是出于這個原因，黑格爾在《哲學(xué)全書綱要》版的《邏輯學(xué)》（1830）中也刪掉了原版本質(zhì)論（1813）的第一章，而直接將第二章的第一個環(huán)節(jié)，即“同一性”作為新版本質(zhì)論的開端。

四、結(jié)論

可以看到，一方面，第一章中思維自身運(yùn)動過程的每一階段都是開始于從直接性視角的考察，最后通過對第三視角的考察的揚(yáng)棄過渡到下一階段。因此，第一章的三節(jié)都是基于同一個“存在論核心”的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)構(gòu)建的。這一基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)貫穿了整個第一章（見表5）。另一方面，每一個階段在其自身內(nèi)部都是一個獨立但又各不相同的結(jié)構(gòu)。來自兩種視角的考察在三個階段中都以不同的方式相互關(guān)聯(lián)，并構(gòu)成新的“存有論核心”的結(jié)構(gòu)：es／Sein→esistes→esisteses。同時，同一種視角的考察在不同階段所獲得的結(jié)果也各不相同（見表6）。因此，在基于同一個“存在論核心”的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)的同時，每個階段又保持了各自的獨立性。Henrich是通過其思想實驗來統(tǒng)一“本質(zhì)”對先行環(huán)節(jié)的連續(xù)性與其相對于“有”的獨立性。然而，正如上文所述，這一解決路徑又會導(dǎo)致與文本的矛盾，其成立與否是有條件的。與之相比，在筆者的解釋框架內(nèi)，思想實驗的兩個步驟，即“意義推移”和“意義等同”分別對應(yīng)環(huán)節(jié)2．1和環(huán)節(jié)2．2，而這兩個環(huán)節(jié)又都是由先行的環(huán)節(jié)獨立地從自身給出的。自此，所謂的《邏輯學(xué)》邏輯不連貫性問題也就得到了系統(tǒng)性的解決。

作者：洪凱源 單位：德國波鴻大學(xué)黑格爾檔案館及德國古典哲學(xué)研究中心