古典自由主義政治觀的意義范文

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《理想國》作為西方政治思想傳統最具代表性的作品，從中可以提煉出很多現代自由主義思想的精神與結構的硬核。自由主義的觀念與方法的基石可粗略分為三部分:第一是道德的“公共性”，亦即道德秩序的生發與演進應為自下而上、自社會而國家的方式進行;第二是作為工具的“理性”，亦即科學主義與實證主義的分析方式依然是理性化社會中分析公共問題、制定公共政策的主流進路;第三是價值共識，亦即無論多元文化的共存達致何種程度，我們依舊需要一些共識性的、普適的價值取向作為我們交流與妥協，停止或行動的基本準則。這三個基礎性觀念其實在柏氏的《理想國》中均已提及。柏氏對德性教化的詳細闡述，對絕對理念的執著堅守，以及對算學、幾何學、天文學以及由之衍生的辯證法的通篇運用，無不表現了西方政治傳統中所蘊含的現代自由主義理念的淵源所在。且柏氏對四種政體下公民與統治者性格的形象描述，對人性的復雜性有著相當的揭示，這也正是自由主義政治賴以建立的終極基礎。公共道德、工具理性與絕對理念的統一，體現了古典自由主義和諧政治觀的典范，亦為現代自由主義憲政觀的改良提供了極有意義的啟示。

一、公共美德與政治

柏拉圖對城邦的起源有過細致的闡述。他認為城邦乃是個人唯當無法達到自足的情況下聚合而成的共同體。由于每個個體多方面的需求，農業、手工業與內外貿易逐漸發展起來，然而單靠這些不過是“豬的城邦”，服務于人的精神需要的文藝創作者與其他行業亦必不可少。但城邦正義的核心是“各司其職”，美德恰恰在公民各自的事業中得以實現。柏拉圖的弟子亞里士多德在《政治學》中也論述了城邦的形成。他的論述在內容上近似于柏拉圖的論述，但理論的系統性更為縝密。他首先便將人與人、家庭與家庭、村落與村落間的結合看成是人的天性，即“人天生就是政治動物”。亞里士多德的論述可視為將柏拉圖的城邦起源描述系統化、原則化了。“政治”在希臘人眼中就是關于眾人結合的方式，是一種公共的生活方式，而個體天性的軟弱與無助只有在集體的正義———即所謂“自然正義”———的統攝下，方能獲得德性的提升與安全的保障。可以說在古希臘人的觀念中，“政治”與“公共的生活方式”“德性”是高度統一的，這正是進入他們的政治思想視野的唯一路徑。古希臘哲學家對于城邦起源的理想描述也是古希臘各城邦建立過程的經驗反映。正如美國政治思想史家沃特金斯所言:“同大多數原始民族一樣，古代的西方人民起初也取小規模或地方社會形式群居一處，且按照遠古以來一直存在的習俗治理自己。”

群居式的結合產生了城邦，但因為自治傳統的強勢地位，城邦并無權力集中且高效的、龐大的官僚系統。然而恰恰是這種不穩固的權力實體導致了雅典的頻繁動蕩，最終亦為希臘毀滅的重要原因。但作為西方政治文化的源頭，我們可以說“民治”是西方的傳統，且民治是“政治”合法性的唯一形成方式。“民治”政治首先就要求尋求一種政治生活中作為準則的“公共美德”。“美德”的“公共性”而非“權力性”，為后來的中世紀及現代自由主義政治觀奠定了規范層面的基礎。且“民治”的傳統絕非庸俗意義上的“少數服從多數”，作為一種延續西方政治思想始終的價值傾向，它所代表的含義正是尋求德性的“公共性”。無論是希臘文化的“自然觀”、基督教的政治倫理，還是古典自由主義的理性至上以及現代自由主義的寬容與價值多元主義，如果沒有可資普適化的道德取向，那么一切政治思想均會倒塌。“公共”即意味著以公開參與的方式，討論如何運用社會上支配力最強大的力量即權力，使“人”的生存更為幸福，且須以公眾認同的方式執行為達致此種“幸福”而制定的政策的事業。這就是希臘人眼中的“政治”的“應然”之義。正如貢斯當所說:“古代人的目標是在有共同祖國的公民中間分享社會權力:這就是他們所稱謂的自由。”此種對權力的“分享”所欲達致的此種“幸福”，首先就意味著德性的集體認同感。柏拉圖“各司其職”的正義觀的精義就是人的“內在”世界即心靈的和諧狀態，而城邦正義正是個人正義的制度外化，所以城邦的“心靈”正是統治者，只有統治者達到美德的要求，城邦正義才能實現。因此柏拉圖不惜以大量篇幅討論護衛者(統治者即在其中遴選)的四大應有品德:智慧、勇敢、節制與正義。自由主義自馬基雅維利開始便一直將公共美德的探討集中表現在對公民品德的各自的規定上，可見這種對德性的公共性的追尋實在是西方政治思想自柏拉圖開始的一種強大的傳統。“德性”的“公共性”或曰“普適性”一旦拜人的理性為生母，自由主義就誕生了。

二、工具理性與真理

亞里士多德在《政治學》一開始所說的一句話大概可以視為整個西方理性主義文化的唯一基石，即“我們必須將組合物分解為非組合物(直至全體中最小的部分)，……以便可以看出它們相互間有什么區別，我們是否能對上述各項得出什么專門性的結論來。”

研究一個事物，須從組成它的最小的元素著手，這就是工具理性的精神。而在柏拉圖這里，他稱之為“辯證法”。通往哲學全部奧秘的唯一途徑就在此。為了更好地掌握辯證法，柏拉圖認為我們必須用心學習算學、幾何學、天文學與音學。因為數學“迫使靈魂使用純粹理性通向真理本身”，于是工具理性與真理之間就這樣產生了必然性聯系。辯證法的用途乃是通過意見上升到真理。辯證法是這樣一種能力:“它雖然屬于可知世界，但是我們可以在前面說過的那個視覺能力變化過程中看到那個摹本:從看見陰影到企圖看見真的動物，然后能看得見星星，最后看得見太陽本身。”這是唯一“能夠不用假設而一直上升到第一原理本身”的研究方法。這里的“太陽”就是真理的比喻，而辯證法就是我們的雙眼由現實世界的諸“陰影”最終看見太陽的偉大能力。“工具理性”作為一個概念，由馬克思•韋伯正式提出，然而工具理性作為一種方法與精神，幾乎貫穿于整個西方思想史的始終。工具理性的精神在歷史上既產生過積極的作用，也令人極端的不愉快過。理性作為一種純粹的工具，只負責將各種為了達到目的所能選擇的手段的闡釋的明晰性程度達致最大化，但它不負責個體最終的選擇———這屬于個人意志范疇，良心自由于主義不對個體道德領域負責。工具理性作為純粹的手段，在規范意義上無涉價值，我們通過它只能“看清惡人達到其目的的道路，以便了解他的力量和他的局限之所在”［。在后現代諸多思想家看來，這就是現代性最要命的癥結所在。自由主義若欲擺脫唯理主義的冰冷桎梏，必須正視這個問題。這時我們回到柏拉圖的辯證法思想中尋找對工具理性的適度矯正就顯得重要了。

“辯證法”一方面蘊含了強大的方法論至上的力量，這與工具理性是高度一致的;但另一方面，它的兩端牢牢連接的分別是“意見”和“真理”。“意見”即每個個體對問題的看法與觀念，它代表了對個人情感世界的尊重與關懷，典型的例子便是《理想國》第一卷和第二卷開篇對每個人心中的正義觀念的探討，這就意味著規范的正義觀念必須將每個個體內心對正義的意見作為其最堅實的基石。然而私人化的互相沖突的正義觀念最終也沒能歸納出一個正義的通論，而“真理”則意味著對至善的關照，意味著對德性的探求與堅守的能力，更意味著美德必須成為城邦的共同生活方式，也就是經過“勤辨”與“慎思”后最終所落實的“篤行”。這里我們看到了理性與情感、德性的必然聯系。通過“意見”上升至“真理”，要求理性首先必須以體驗并批判的方式介入現實生活中個體的感性世界，從而發現問題所在，這與波普爾的“批判的理性主義”是高度一致的;但理性的終端是美德，進而是一種有德性的生活方式，是貫徹到實踐中并努力促使其普適化的“真理”。用嚴密而開放的方法論體系，經由私人的經驗而探尋公共的“美德”，這是對自由主義困境的莫大啟示。尤為重要的是，一種有德性的批判與思維必須進入民眾的日常生活中，要記住城邦政治是“民治”，是一種“生活方式”，這才是自由主義最堅實的生命力源泉。

三、自然與人性

現在我們來到了問題的核心，即古希臘文化中的“自然”觀念是如何對柏拉圖的政治思想產生影響的。這一探討的意義除了深入理解《理想國》的強烈個人主義風格化的精神要義之外，尚且亦與自由主義最重要的理論基石聯系在一起，即文章開篇所提到的第三點:對價值共識的追求。古希臘哲學的演進，總的來說可以闡釋為從“人的哲學化”進化至“哲學的人化”。而“神啟自然”不斷接近“公共德性”的過程，實際上恰恰就是科學與理性逐漸體系化與功利化的過程。列奧•施特勞斯曾說:“要把握住本質上先于科學或哲學的自然世界，人們就得回到科學或哲學初露面之前。”這就意味著我們必須將哲學研究放到其賴以產生與演進的歷史文化的場域中。

無論柏拉圖的政治思想還是自由主義，恐怕都不能脫離作為橫向與縱向交叉的立體的時代場域的控制。列奧•施特勞斯作為長期浸淫古典政治哲學的大師，在《自然權利與歷史》一書中曾對希臘早期思想家的精神世界做出過細致分析，筆者的“自然”概念即來源于此書。他認為古人的“自然”觀念意即正確的行為方式或習慣。這一觀念的創造是為了把整個現象世界“分為自然的現象和不屬于自然的現象”。這種生活方式自然是“古老”且“自發”的。“古老”即意味著傳統的權威性，而“自發”又有著非強權產生之意。結合早期希臘的文藝創作概況審視施特勞斯的論述，自會發現其智慧所在。無論是藝術創作還是文學創作，希臘早期的精神世界似乎都在借以尋找一個問題的出路，即人與神之間的聯系。“人”的世界所遇到的種種問題，譬如《神譜》中赫西俄德所面對的公正問題，《奧德賽》中的欺騙與情感等諸多的復雜問題，為何要被視為是“神”的世界中同樣不可避免的問題，且與命運的無常性聯系在一起，這其實就是以神啟來彰顯德性與困惑的權威性，并視此為“自然”所在。正因為神的世界里同樣存在著這些道德問題和公正問題，所以這是“自然”的，是“普遍存在”的。這樣以神性為依據的“自然”觀作為人人都無法逃避的命運，成了早期希臘哲學賴以生發的情感場域。真正將哲學與政治的、公共的關懷聯系在一起，似乎是從智者派開始的。隨著雅典經濟的逐漸發達，政治體制的日趨成熟，經歷了梭倫與德謨斯弟尼等政治家漸次立法的城邦日益變得繁榮而復雜，這時一批被稱為“智者”的學派應運而生。智者派的興盛對西方思想史來說，筆者認為起到了開山立訓的作用。正是這些自稱“智者”而鄙視早期希臘的神啟式的、神秘主義色彩濃厚的哲學思想的人，第一次正式將焦點投在了復雜的“事”之上。

最具代表性的宣言便是普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”，這是哲學家第一次開始向保守的權威主義宣戰的標志。此后，個體的理性與批判力開始得到尊重，無論是神啟色彩的教義還是守舊主義的“自然”，在智者們的努力下，都要經受個體化的、理性化的重估。可以說，前智者時代的哲學家們是以“自然”的觀念來詩性地看“人”，而從蘇格拉底以后的哲學家則是基于“個人”的角度，用理性的工具來探索“自然”，是為“思想”。在《理想國》中，開篇引發討論的緣由便是對宗教儀式的逃避，對國家制度主題的引入則是通過每一個個體對自然正義的分析而進行的，且這種個體化的、碎片式的分析被證明終究是失敗的。然而這種“失敗”有著更深層的意味。之所以將正義最終置于城邦制度的設計中，且被認為這是唯一可行的探索正義的方式，難道不是努力通過政治彰顯公共關懷，從而在其中發現真正的正義嗎?所以正義在柏拉圖看來，不是每個人囿于自己的片面體驗而做出的定義，而是只存在于依托政治的“行動”中。盡管這種行動的絕對化的理念不可能在世界上存在，盡管柏拉圖的生命未曾經歷過一次真正的政治成功，但這些失敗本身就分有了“正義”理念的無數部分。正如施特勞斯對柏拉圖自然觀的總結:“簡而言之，我們可以說自然之發現就等于是對人類的某種可能性的確定，至少按照此種可能性的自我解釋，它乃是超歷史、超社會、超道德和超宗教的。”“人”在柏拉圖充滿倫理光芒的文字中真正做到了頂天立地，成了“萬物的尺度”。此后才有亞里士多德奠基性的“細分研究法”(如前述)，才有了基于人類社會自身的各種問題而衍生的各種主義，自然包括各種包裝的自由主義。而自由主義無論基于自由或平等的理念，還是基于現實問題而產生的各門支派，都必然要以某些被認為是“普適”的價值取向為基本依據———盡管這些價值的具體內容依然是學術爭辯的重要戰場。西方思想中對普適性的追求，正是以柏拉圖為代表的希臘自然觀傳統的繼承。

四、古典自由主義政治觀的當代意義

當代英美政治哲學依然是以自由主義基本理念為中軸，并面對自由主義的邏輯思辨與社會實踐中發生的各種問題進行回應的“理念演練場”。自由主義對權利與平等的過分強調，許多人認為要對西方當下泛濫的虛無主義狀態負責，如施特勞斯便認為工具理性與歷史主義走向極端必然產生虛無主義。盡管對個體自由狀態的過分強調易于忽視公共道德與社會責任———而這恰恰是自由主義的基石，然而在專制下的虛無主義與犬儒主義的可怕性恐怕要遠遠大于一個憲政國家。柏拉圖作為“德性社會觀”的鼓吹者與踐行者，在當下自由主義國家中的意義就在于它將制度與德性、真理緊密聯系在一起，且這種聯系僅在個體擺脫了傳統權威的束縛，即個體獲得了主動性的前提下，方能通過“辯證法”即工具理性來重新探討個體的道德法則與價值取向，并一定要躬行。這恰恰是當代西方政治哲學諸流派得以誕生，并在與主流自由主義的交互回應中不斷反思與批判，從而使得自由主義的生命力更為長久，國家與社會的運轉更為可欲(政治哲學的目的便是對政治社會現實的思考，從而指向實踐)的原因。所以柏拉圖盡管以其封閉社會論對歷史的許多悲劇要負責任，但其對于西方社會的思想與現實產生了永恒的影響，緣故大概就在于此。

前現代、現代與后現代諸問題同時存在而糾纏不清的中國社會，在我們面前呈現了異常復雜而又充滿無限機遇的一個廣闊的視野。一方面，信息量的不斷擴大帶來的卻是人心在信息面前的冷漠;另一方面，欲望的開放使得犬儒主義與虛無主義成為某些人當下的心態。這其中既有經濟增長體制不斷理性化所帶來的異化與空虛，也有傳統被“拔根”(西蒙娜•薇依語)后人的精神世界的無所適從。在這種精神狀態下，重讀柏拉圖的作品也就有了本土化的意義。我們當下面對的正是眾多的“碎片”化的“意見”，然而至今沒有一位政治思想家或文學家藝術家為建立一個整全的、由“意見”上升至“真理”的精神視野做出過較大價值的貢獻。理性作為工具本應與“真理”即德性連在一起，但在當下的犬儒思潮下卻成為成就個體欲望的“純粹”手段;以人為本的“自然”不再與人的情感及人的行動成三點一線的精神統一體，各種良心成為我們冷漠研究的客觀對象。所以我們必須結合時代狀況重新思考《理想國》的意義。筆者認為，只有當政治哲學作為每一個人內心與現實產生情感聯系的理性紐帶時，自由主義才會有堅實的基礎，《理想國》的要義即在此。

作者：程泓欽 單位：河南大學 哲學與公共管理學院