宋明理學(xué)與古代文學(xué)論文范文

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一、從文章之學(xué)的文學(xué)到承載道統(tǒng)的文學(xué)

自劉勰“文以明道”之說出，文與道之關(guān)系即成為古代文論的根本問題。唐人基本承續(xù)明道之說，柳宗元可為代表；李漢則有“文以貫道”說；至宋代周敦頤提出“文以載道”，影響最大。古今論者都在辨析明、貫、載之不同，以論各家之區(qū)別：漢唐時期，文以明道論者大都重視文辭，被視為重文派；而宋學(xué)家提出文以載道，明確指出文的工具地位，被視為重道派。其實，單純從文道關(guān)系上看，“明道、載道、貫道”三者并無大差別。文以載道，文當(dāng)然是工具；文以明道，文也是工具。即使文道并重，文畢竟不能超越道，這在六朝都不例外。本文認(rèn)為，宋儒的“文以載道”對文的定位是準(zhǔn)確的而且是正確的。它揭示了文章的本質(zhì)：文章本來就是工具，是思想的載體，只能服務(wù)于主旨的表達(dá)。作為工具，文辭和技藝不可能成為純粹的形式單獨存在。因此，辨析“明”、“貫”和“載”之間的差別，沒有太大意義。在重文還是重道的框架中討論宋儒與漢唐文人的是非，實未能區(qū)分二者之差異，更未得宋儒論文道關(guān)系之要領(lǐng)。然而，宋儒的文道觀與漢唐時期的文道觀之根本差別，不在“明、貫、載”上，而是在“道”上。一般以為所謂道就是儒家之道，古今一以貫之。其實不然。文以載道之“道”，與文以明道之“道”是具有不同內(nèi)涵的兩個概念。盡管二者都包涵儒家思想，然而宋儒之所謂“道”與漢唐時期之“道”，其所指并不相同。漢魏六朝人之所謂道，乃外在世界運(yùn)行之道，自然一切物象以及人倫物理都以之為根本，當(dāng)然也是文章或文學(xué)的根本。董仲舒曰：“道之大原出于天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三圣相受而守一道，亡救弊之政也”。（《漢書》卷56）認(rèn)為人倫之道出于天道。劉勰曰：“夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形；此蓋道之文也。”

（《文心雕龍•原道》）宗經(jīng)、征圣，都是原道的過程。以儒家倫理為本者如文中子，亦以禮樂教化目之，如其曰：“今言政而不及化，是天下無禮也；言聲而不及雅；是天下無樂也；言文而不及理，是天下無文也。王道從何而興乎？吾所以憂也。”（《中說•王道篇》）所關(guān)注乃天人之事，帝王之道。漢唐論者談道不出此范圍。而宋儒所言之道純粹為人倫之道。周敦頤言“文所以載道”，此道乃“圣人之道，仁義中正而已”。[2]文辭藝也，道德實也。這個道指的是人倫道德，就是儒家道統(tǒng)。這是承續(xù)了韓愈原道的思想。韓愈已經(jīng)將道轉(zhuǎn)到儒家道統(tǒng)上來，但尚未加以形而上的改造，還不是精神本體。到宋儒這里，益加精細(xì)，深化為心性之學(xué)，道成為純粹的精神存在。漢唐人之道，其根本是宇宙論，而宋儒所謂道則是人性論，屬倫理學(xué)。雖然，漢唐宇宙論中也有倫理學(xué)，宋儒之理學(xué)中也有宇宙論，但正如李澤厚所指，漢唐的倫理學(xué)從屬于宇宙論，而宋儒的宇宙論從屬于倫理學(xué)。更值得注意的是，此時作為倫理本體的道，不再像漢唐時那樣依附在皇權(quán)身上，而是存在于自覺的個體身上。禮樂政刑必須依附皇權(quán)，而心性之學(xué)則必由個體承載。盡管張載還在以“天地之性”作為自然人類的最高法則，但這個“天地之性”所指向的不是宇宙，是與“氣質(zhì)之性”融為一體的人類價值觀，是人的倫理精神，個人的道德信仰。這標(biāo)志著一種新的人文精神的建立，是中國思想史的一次重大轉(zhuǎn)折，對古代文學(xué)觀念和文學(xué)創(chuàng)作風(fēng)格的轉(zhuǎn)變產(chǎn)生了至關(guān)重要的影響。文學(xué)活動之根本是審美活動，而倫理精神則是人類審美的前提，也是文學(xué)的價值支柱。文以載道，載的不是自然之道，而是倫理精神，人的信仰成為文的中心，文學(xué)的主體意識由此建立起來。文學(xué)主體意識的建立，是繼承了魏晉以來重文心的路線，但更上了一個層次。文章的作者是人，其所展示的是寫作主體的思想。主體精神成為文章價值的決定性因素。漢唐文論也重視文章作者的地位，但其價值指向的是外在功用，文章的價值是由外在的繁華和功業(yè)判斷的。如王充也極重創(chuàng)作主體，他說：“文墨辭說，士之榮葉、皮殼也。實誠在胸臆，文墨著竹帛，外內(nèi)表里，自相副稱，意奮而筆縱，故文見而實露也。”（《論衡•超奇》）不過，魏晉人重視文章主體，但曹丕仍將文章定位于“經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事”；即使劉勰也認(rèn)為空文無用，“安有丈夫?qū)W文，而不達(dá)于政事哉！”（《文心雕龍•程器》）外在的形貌和實際的功用才是他們判定文章價值的標(biāo)準(zhǔn)。宋儒改變了文章的價值指向，由實際的功用轉(zhuǎn)向超越的倫理精神。宋儒“輕文”的真正目的是要明確將文辭規(guī)定在技藝的地位上，指明了文辭只能是工具，只能為本體服務(wù)。文辭不是本體，只有思維著的精神才能成為本體。“文辭，藝也”，“不知務(wù)道德而第以文辭為能者，藝焉而已。”[3]文章的價值不取決于外在的辭藻華美和政事功利，而在于創(chuàng)作主體倫理精神的展示。“文以載道”否定了文辭，建立了人極，為文學(xué)本體論的構(gòu)建打下了基礎(chǔ)。文章精神主體的建立，標(biāo)志著古人文辭活動中的倫理自覺。而人的文辭表達(dá)有不同方式，人的倫理精神以不同的文辭形式表達(dá)，就形成不同文體。如張載言：“圣人文章無定體，詩、書、易、禮、春秋，只隨義理如此而言。”[4]也就是說，詩、書、易、禮、春秋，各自以不同的思維方式把握和展示著本體，而且各自可以完整地把握，因而張載緊接著說：“李翱有言：‘觀詩則不知有書，觀書則不知有詩’，亦近之。”[5]理辭與情辭都能完整地把握與展示倫理本體，而導(dǎo)向倫理本體的情辭則是具有本體意義的文學(xué)。這，已經(jīng)接近于文學(xué)的本體意識，在中國文學(xué)史上是一重大進(jìn)步，超越了漢唐文論。

二、走向本體的文學(xué)

載道的文可以是文章，但不一定是文學(xué)。如果要成為文學(xué)，不僅僅是載道的問題，更需要以人的情感為基礎(chǔ)，倫理與情感形成一種互動關(guān)系，才能進(jìn)入審美過程。但正是在天理與人情的問題上，宋明理學(xué)，尤其是程朱理學(xué)存在著嚴(yán)重困境。程朱理學(xué)認(rèn)為，天理與人欲是對立的。天理與人的個體欲望、快樂無關(guān)。“天理存，則人欲亡，人欲勝，則天理滅。”[6]天理的根據(jù)來自于外部世界的必然性。作為倫理本體，必須斬斷與經(jīng)驗世界的關(guān)系，超越這符合人類倫理精神的要求。然而作為人類倫理精神，它可以不來源于經(jīng)驗，但它作為合目的性的概念，與人的生活經(jīng)驗必須有協(xié)調(diào)一致的一面，從而為審美判斷提供價值方向。即如康德所說：“自然界必須能夠這樣地被思考著：它的形式的合規(guī)律性至少對于那些按照自由規(guī)律在自然中實現(xiàn)目的的可能性是相互協(xié)應(yīng)的。”[7]宋儒承認(rèn)人欲的存在，承認(rèn)其一定程度上的合理性，但宋儒的天理人欲之辨將人的自然欲望壓制到最低水平。“飲食者，天理也；要求美味，人欲也。”[8]嚴(yán)苛的天理與人欲（自然）尖銳對立，如此天理作為“自然的合目的性”的理念，生活實踐中人的情感很難導(dǎo)向這一理念。天理處處否定人欲，自然不能呈現(xiàn)倫理，而且人的情感常處于禁錮之中。情感是審美的基石，情感的禁錮對人們的審美思維進(jìn)行造成極大的阻礙。按照康德的觀點，審美判斷是一種反思判斷。所謂反思，是立足于特殊感性經(jīng)驗去尋求普遍法則。而在宋儒這里，律令森嚴(yán)，與倫理原則常處于對立狀態(tài)的自然感性，難以在尋找普遍法則的過程中產(chǎn)生愉悅感，審美活動就會受到極大限制。造成這種對立的根本原因是其倫理內(nèi)容的嚴(yán)重局限。在審美活動中，倫理精神應(yīng)是具有普遍意義的理念，這才能作為最大公約數(shù)與個體情感進(jìn)行融通，美感才得以產(chǎn)生，審美過程才得以進(jìn)行。但宋儒的天理在內(nèi)容上并不具備這一要求，它是特定時期甚至特定人群（統(tǒng)治者）制定的倫理法則，就是將儒家禮教定為普遍的倫理法則，如程頤曰：“禮即是理也。”[9]朱熹亦曰：“理者有條理，仁義禮智皆有之”。[10]這就不具備普遍的意義。而隨著社會的發(fā)展，人們的欲望、情感也逐漸活躍，與僵死的規(guī)范極易發(fā)生矛盾。個體情感在尋求普遍法則（反思判斷）便時時發(fā)生沖突，隨著人們物質(zhì)生活的發(fā)展，這種沖突就更加激烈和頻繁，主體難以產(chǎn)生審美愉悅。再者，宋儒的道德認(rèn)知路線始于“格物致知”。“道”、天理是外在力量，屬于“靜態(tài)的知性抽象”，須通過格物才能被個體認(rèn)知，而非個體內(nèi)在的道德自覺或精神超越。倫理本體變成了抽象概念，本體論變成了認(rèn)識論，理性喪失了本體性，與主體感性兩不相干，難以得到感性認(rèn)同，這就阻礙了個體心情產(chǎn)生合目的性的內(nèi)在感覺，審美思維便難以進(jìn)行，作為本體性的文學(xué)就難以存在。所以，在宋儒那里，朱熹的所謂“文從道中流出”，所流出的常常是概念，教條，而不是文學(xué)。倫理本體與主體情感（道心與人心）的關(guān)系是理學(xué)論述的核心，也是理學(xué)的困境。理學(xué)家努力突破這一困境，心學(xué)因此誕生。在理學(xué)譜系中，心一直是一個重要范疇。張載提出“心統(tǒng)性情”，朱熹進(jìn)一步解釋說：“性者理也。性是體，情是用，性情皆出于心，故心能統(tǒng)之。”

[11]但此處盡管將“性”，即道心納入了人心，但心并未成為本體，本體依然是性。他努力彌合人心道心，認(rèn)為“知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理上去，便是道心。”[12]但人心道心還是分裂的。心取代天理成為本體始自陸九淵。陸九淵認(rèn)為，不是天理而是心才是本體。“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”，[13]道心就在人心。“道未有外乎其心者。”[14]倫理精神乃人心固有。“仁義者，人之本心也。”[15]倫理本體就在人心，“心外無理”。倫理本體離不開人心，須以人心為基地。這里，主體與本體最終走向融合。將倫理本體從外在的知識轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)心的道德自覺，這是理學(xué)發(fā)展的重要轉(zhuǎn)折點。到了王陽明則全面展開，倫理本體與日常生活情感、直接經(jīng)驗和心理感覺融為一體。其實在王陽明這里，本體的心也不等于人心，但它卻不能離開人心。心作為本體最突出的特點，就是與人的感性心理建立了直接聯(lián)系。陽明曰：“凡知覺處便是心，如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也。”[16]人的感知與倫理本體成為統(tǒng)一體，倫理本體與人的情感亦為統(tǒng)一體。陽明曰：“心一也，未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心；道心之失其正者即人心：初非有二心也。”[17]這里，理論上是在提升人心入道心，但實踐上只能滑向人心。陽明心學(xué)根本就不承認(rèn)心外之理的存在。理學(xué)的立足點是道心，而心學(xué)的立足點是人心。原來在宋儒那里的倫理與內(nèi)心情感的尖銳對立在陽明這里被消除了，人的情感得到解放，情感的自由度大大增加。而情感的自由活動是審美判斷的前提，是產(chǎn)生愉悅感的前提，也是人的審美思維得以順利進(jìn)行的前提。所以，在王陽明這里，作為本體的心，內(nèi)容其實還是宋儒那一套，還是人心道心。天理人欲并非不對立，但因其理論立場的改變，立足于人心，主體的能動性大大增加，情感活力加強(qiáng)，主體在反思判斷的過程中，其感性常常會對本體觀念中與之對立的內(nèi)容進(jìn)行溶解，甚至對倫理本體重新解釋，使情感與倫理融通，形成圓融的審美境界。在情感的自由活動中，主體的合目的性的內(nèi)在感覺就會產(chǎn)生。故此，陽明曰：“喜怒哀懼愛惡欲，謂之七情。……七情順其自然之流行，皆是良知之用。”[18]王陽明認(rèn)為，人情與倫理本體是統(tǒng)一的。性與情成為體用關(guān)系：“心統(tǒng)性情。性，心體也；情，心用也。”[19]于是，良知成為人情與本體的統(tǒng)一體，情感流行就是良知。即所謂“蓋良知雖不滯于喜怒憂懼，而喜怒憂懼亦不外于良知也。”

[20]甚至認(rèn)為情是倫理的基礎(chǔ)：“蓋天下古今之人，其情一而已矣。……人失其情，難乎與之言禮！”[21]到最后，情就是倫理與感性的統(tǒng)一體，而做為心之用，情成為天經(jīng)地義。人生在世，無非情字。陽明曰：“除了人情事變，則無事矣。喜怒哀樂非人情乎？自視聽言動，以至富貴貧賤、患難死生，皆事變也。事變亦只在人情里。”[22]可見，在王陽明這里，情已經(jīng)開始融通倫理本體，形成一種審美愉悅。王陽明用了一個生動的詞表達(dá)，這就是“樂”。他說：“‘樂’是心之本體，雖不同于七情之樂，而亦不外于七情之樂。”[23]既是本體之樂，又是人生感性之樂，這就是一種審美的境界。而到了泰州學(xué)派，大倡“百姓日用”，其所謂“樂”已偏向自然人性，人情成為主導(dǎo)力量。其影響所至，文學(xué)界掀起遵情浪潮，有人（如馮夢龍）甚至以“情”取代“道”，情成為本體，道學(xué)最終演變成美學(xué)。而且，道由外在的天理轉(zhuǎn)為內(nèi)在的良知，心取代道成為本體，倫理本體由外在的強(qiáng)制轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)在的超越。人心道心合一，知行合一，人由倫理符號還原為真實活潑潑存在。這既體現(xiàn)了倫理的精神，又是感性的存在。“所謂‘良知’作為‘善良意志’或‘道德意識’反而被染上了感性情感色調(diào)。”[24]這種存在已不僅是哲學(xué)意義上的存在，更是一種審美存在。人作為道德本體的承載者，同時具有較大的感性自由度，在審美判斷的過程中，個體合目的性的內(nèi)在感覺油然而生，審美思維得以充分展開。此時如以文辭展開這一思維，理學(xué)家“文從道中流出”的理想在實踐上就成為“文從心中流出”。這就是作為形象思維的文學(xué)活動過程，作為審美的文學(xué)即本體的文學(xué)就此誕生。到此，文學(xué)不再是單純的文辭，而是一種人類審美活動過程的展示。宋元以后，文人的生活與文學(xué)藝術(shù)逐漸融為一體。文藝生活成為日常生活的重要內(nèi)容。郭紹虞曾指出明代文人重文藝，并指出其與理學(xué)相互兼容，只是未深入討論。其實這是明代文學(xué)值得關(guān)注的要點。

正是系統(tǒng)化哲學(xué)化乃至于宗教化了的儒家學(xué)說———宋明理學(xué)孕育了元明文人哲學(xué)的和倫理的精神，使他們在文藝生活中找到了價值支點和精神歸宿。其影響所及并不僅在理學(xué)家、文章家，而且為民間社會提供了信仰資源。這是與漢唐儒學(xué)根本不同之處。宋元以后文學(xué)之演化，以本體之文學(xué)取代工具之文學(xué)，取代文章之學(xué)，其得益于理學(xué)甚厚。此后文學(xué)脫離古典范式，文辭的經(jīng)營與政教的功用讓位于具有本體意義的審美思維，詩歌、散文、戲劇小說均成為個人生活心靈存在的表征。這又是與漢唐文學(xué)根本不同之處。此時之作為詩歌、散文、戲劇、小說的文學(xué)與以文辭為核心的文章已是完全不同的概念。當(dāng)然，宋明理學(xué)家建立的理論體系并非是為了文學(xué)建設(shè)，而是為了人的道德建設(shè)。即所謂“為天地立心，為生民立道”。然而，正是人的建設(shè)，為文學(xué)的轉(zhuǎn)變奠定了基礎(chǔ)。這種變化并不是宋朝才開始，中唐時期的古文運(yùn)動已開其端。陳寅恪曾指出：唐代古文運(yùn)動的成就并非只是簡單取代了駢體文，而是產(chǎn)生了為人生之文，以“敘寫表達(dá)人情物態(tài)世法人事”。[25]正是這種為人生之文開辟了古代文學(xué)史的新局面，個人的命運(yùn)和精神情感寄托成為文學(xué)的主題。而宋儒的道統(tǒng)論也是由韓愈開出的，經(jīng)由宋儒發(fā)展成為文人的個人信仰。此二者之關(guān)系是宋元以后文學(xué)轉(zhuǎn)變的重要樞紐。自此后，具有政治功利性的文學(xué)逐漸式微，以人為核心，以人生命運(yùn)為中心的文學(xué)得以流行于文壇，文學(xué)這才真正走向人學(xué)。

作者：李雙華單位：南京工業(yè)大學(xué)文學(xué)與文化研究所教授