明清時期學術(shù)文化對日本的影響范文

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《日本侵華南京大屠殺研究》2018年第1期

摘要：浙東學術(shù)在日本的影響表現(xiàn)在陽明學、實學和史學。其中主要還是陽明學的影響。日本的陽明學變化規(guī)律是，從最初的片面事功性的陽明學逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)闅庖辉摰南到y(tǒng)的陽明學，最終則轉(zhuǎn)化為不要任何體系的實學。陽明學對日本近代精神的培育和形成有相當大的影響。

關鍵詞：浙東學術(shù)；陽明學；實學；日本

浙東學術(shù)自宋以后開始逐漸興盛，到明清時達到頂峰。其對日本的影響也在明清時最為明顯。明清浙東學術(shù)主要表現(xiàn)為經(jīng)學，而經(jīng)學基本分為兩類：一類是朱子學；一類是陽明學。對日本產(chǎn)生較大影響的也是這兩種經(jīng)學。雖然說中國文化很早就對日本有影響，其從6世紀起就開始系統(tǒng)地學習中國文化。[1]193但日本形成自己的學術(shù)流派，則是在明清時期。其中，浙東學術(shù)對日本有較大的影響。而在浙東學術(shù)中，突出的是陽明學。

一、陽明學對日本的影響

（一）日本陽明學的肇始和奠基時期

陽明在世時，就與日本學人有了交往。史上記載了陽明和日本僧人了庵桂悟的一段淵源。正德六年（1511），了庵作為正使入貢明武宗，被安排在寧波育王山廣利禪寺（阿育王寺）居留，在其居留寧波期間，王陽明曾去拜會，兩人還一起辯學。正德八年（1513），當了庵和尚歸國時，陽明寫了《送日東正使了庵和尚歸國序》，其中寫道：世之惡奔竟而厭煩拿者，多遁而之釋焉。為釋有道，不曰清乎？撓而不濁，不曰潔乎？狎而不染，故必息慮以浣塵，獨行以離偶，斯為不詭于其道也……今有日本正使堆云桂悟字了庵者，年踰上壽，不倦為學，領彼國王之命，來貢珍于大明。舟抵鄞江之滸，寓館于驛。予嘗過焉，見其法容潔脩，律行堅鞏。坐一室，左右經(jīng)書，鉛采自陶，皆楚楚可觀，非清然乎？與之辨空，則出所謂預修諸殿院之文，論教異同，以并吾圣人，遂性閑情安，不嘩以肆，非凈然乎？……吾安得不序？[2]1201,12021511-1513年，正是陽明心物一體、知行合一等心學思想成熟之時，只是這時他還未用“良知”一詞來概括其心學。對于佛道學說，陽明已經(jīng)吸取了其精華，如道家的宇宙論和佛家心性論里面的合理因素。同時，他摒棄了佛道形而上之“無”和“空”。這樣，陽明就得以更從容地與佛教高僧談空論性了。正因為陽明深知佛教有其高明之處，陽明才雖辟佛但依然尊重佛教中人。現(xiàn)在沒有證據(jù)表明了庵的思想受到了陽明的影響，我們能夠知道的是陽明對了庵佛家思想之贊揚。陽明尤其指出，了庵要將佛家思想和儒家進行融合，互相取長補短。而這正是陽明當時正在做的事情。其知行合一、心物一體等思想正是打通儒釋道的嘗試。這種不謀而合的追求估計對雙方多少都有些影響。所以，后世許多學者尤其是日本學者對陽明和了庵的這次相遇很是重視，將其看成是思想史的重要事件。[3]211而真正系統(tǒng)地學習和傳播陽明學的，則是中江藤樹（1608-1648）。他是從朱子學過渡到陽明學的。只有精通朱學的人才會深切領悟到陽明心學的完整性。

中江藤樹基本抓住了陽明良知學的神髓，他看出了陽明良知學乃是集宇宙論、道德論、認識論于一體的高明學說。在其《送國領子序》中，他對良知之闡釋最為精辟，他說：蓋獨者良知之殊稱，千圣之學脈也。獨字之義有多端焉：（1）萬物之一原，故謂之獨；（2）其尊無對，故謂之獨；（3）大虛寥廓更無別物，而三才一貫，故謂之獨；（4）在我自己一人之所知而人所不知，故謂之獨；（5）貌、言、視、聽、思，接物應事一于此而無別路、無別事，故謂之獨；（6）卓然獨立而無所倚，故謂之獨；（7）自然而無所學習，故謂之獨；（8）純粹而無所雜，故謂之獨；（9）真實而不二不三故謂之獨；（10）以萬物為一體，故謂之獨；（11）不問物我而無二心，故謂之獨；（12）動靜語默喜怒哀樂一樣景象而無以異，故謂之獨；（13）圣凡一體生死不息，故謂之獨；（14）貧富貴賤禍利福害毀譽得喪處之一，故謂之獨。[3]230,231為了論述方便，筆者為其闡釋加上了序號。從引文可看出，藤樹在這里將良知稱為“獨者”，此獨者并不是主觀意義上的或心理意義上的慎獨。這個“獨者”集宇宙本體、道德秩序、認知知識于一身，貫穿天地人三才，包羅宇宙人世的一切。具體來說，（1）（3）闡釋的是獨者良知的宇宙本原之義，天地萬物包括人都是從獨者良知而來。（5）（11）（12）（13）（14）展示的是獨者良知中的人和物之關系，也體現(xiàn)了獨者宇宙中的德性。（5）（11）體現(xiàn)的是獨者良知中的心物一體、天人合一，也揭示了宇宙自然之德性。在此自然道德宇宙中，天地自然德性與人類之德性渾然一體。而（12）（13）（14）揭示的是人類中的道德生活。人的喜怒哀樂貧富福禍皆是獨者良知自然演化之結(jié)果，它們都體現(xiàn)了獨者良知的自然本然之特征。在良知這一本原意義上，所有的情感和生活狀態(tài)都是一樣的景象。人們不必為了這些表現(xiàn)的具體差異而患得患失。而所有人皆來自獨者良知，圣凡之區(qū)別只是意味著對獨者良知踐行的不同層面和側(cè)面，并沒有本質(zhì)的區(qū)別。圣凡亦屬于一個整體。（4）（7）則是認識論意義上的獨者良知。在獨者良知這里，一切都已經(jīng)蘊涵，因此一切皆會自然生發(fā)顯現(xiàn)，而無需刻意學習，此即為“自然而無所學習”。且這一切的知識和能力已經(jīng)蘊涵于萬物之中，尤其是集中在人的身上。因為人乃萬物之靈，如藤樹說：“大本在大虛，降在人心”“天行健，中庸無息無倚之本體，而吾心之固有也”“太虛寥廓，吾人之本體也；故天地萬物無非己，是以為己者，為天地神明立心，修萬物一貫之謂也”。[3]233,234獨者良知在已發(fā)之后，其靈明就在人心。所以人心天生具有天地萬物的知識。這些知識會自然而然的隨著人心之生發(fā)而顯現(xiàn)出來，無需刻意或人為地學習。

人只要拋棄后天人為制造的障礙，就能通達獨者良知，在體悟良知的過程中，是一個獨立的向內(nèi)心深處不斷探求的過程，因此他人是無法知曉的。在這一意義上，所有探索良知真理的人都是孤獨的，而一旦所有人都能夠在內(nèi)省中通達良知后，他們又是可以互相理解的。剩下的（2）（6）（8）（9）則都是突出獨者良知之獨一無二的本原特征的。只有在良知之宇宙本原的意義下，才能成就其獨一無二、純粹無雜、真實不謬之特征。可見，正是因為藤樹理解陽明之良知貫通了本體論、道德論和認識論，他才對獨者良知做出了這些天馬行空、包羅萬象的闡釋。這些闡釋看起來似乎混亂，但都合乎良知之旨。藤樹對陽明學的研究和傳播，對日本陽明學起到了奠基作用。日本陽明學的主要代表，如熊澤蕃山、淵岡山、大鹽中齋等都受到藤樹的影響。繼承藤樹衣缽的是熊澤蕃山（1619-1691）和淵岡山（1617-1686）。人們經(jīng)常將這兩人分為左派事功和右派內(nèi)省派。蕃山之所以被稱為事功派，是由于以下幾個原因：第一，蕃山不僅是學者，也是武士和政治家，這就使其注重社會實踐；第二，蕃山具有歷史主義思想，他認為心法是不變的，但時代的具體內(nèi)容卻是不斷變化的，要根據(jù)時代來變化至善大道之內(nèi)涵，“學術(shù)隨日月而有增益不可固滯一所，當以先師生時所未有之時變?yōu)橹荆^其期至善之志，受其日新又新之德業(yè)，可以為真門人矣”[3]246；第三，蕃山對佛教和耶穌教進行了猛烈抨擊。他主要批判佛教的輪回和寂滅思想，這不合良知自然思想。他抨擊耶穌教是因為其威脅到他所擁護的日本神道。這種反宗教的傾向也容易給人以務實、唯物之印象。日本神道中的神是建立在自然宇宙論基礎上的，與耶穌教之神靈是不同的。而蕃山從政時對佛寺的破壞活動更突出了其事功之特征；第四，蕃山對朱子和陽明之學都有所取，“愚拙自反慎獨之功，向內(nèi)受用，取之陽明發(fā)起之良知，辯惑之事則從朱子窮理之學”[3]251。由此，產(chǎn)生了蕃山對天人合一、理氣合一、體用一源的獨特解釋。他側(cè)重于從用中來通達體、以人道來體現(xiàn)天道。雖然蕃山以慎獨良知來統(tǒng)領窮理盡性之學，但其還是突出了良知發(fā)用之一端。人們對他的事功傾向的概括還是有一定道理的。荻生徂徠對蕃山的推崇也是因為他這一積極入世的事功傾向。[3]245淵岡山則強調(diào)誠意致知的內(nèi)省工夫，成為右派陽明學的代表。此派是以本體為重，從良知源頭上著手，得到藤樹思想之精華，與蕃山力主創(chuàng)造發(fā)明有所不同。在岡山門下，又分成了誠意派（“克己方”）和致知派（“本體方”）。[3]256兩派雖然都從本體著手，但是一以已發(fā)之意為主，一以未發(fā)之知為主，就如同陽明（良知）和蕺山（意）的區(qū)別。無論哪派，都繼承和發(fā)揚了陽明的良知學。

（二）日本陽明學的發(fā)展時期

在藤樹及其門人的努力下，陽明學在日本逐漸傳播起來，從民間而成為藩學，進而又成為幕府之學。陽明學中暗含的革命性思想甚至引發(fā)了下層武士和平民的起義等政治運動。陽明學的政治化是其在日本影響擴大的體現(xiàn)。開始是一些下級武士和官員對陽明學感興趣，如石川吉左衛(wèi)門、北村雪山（1637-1697）、細井廣澤（1658-1735）、三重松庵（1674-1734）與三宅石庵（1665-1730）等。石川吉左衛(wèi)門乃藤樹門下，他在肥后提倡陽明學，北村雪山等受其影響對陽明學產(chǎn)生了興趣。陽明心學對外在制度和權(quán)威造成了某種削弱，而這正表達了下層武士和官吏的心聲。大批武士對陽明學的服膺甚至招致了官方的壓制和迫害。北村雪山及其弟子細井廣澤為了逃避藩主迫害，皆以書法為業(yè)。值得一提的是，廣澤的書法曾受到杭州書法家俞立德的指點。而且，廣澤和日本家喻戶曉的赤穗四十七士有深厚的友誼。四十七士已經(jīng)成為日本武士道的典范，而武士道和陽明學則有著相通和近似之處。這也是當時日本武士青睞陽明學的原因之一。[3]259-261三重松庵則同時尊奉陽明學與古學，并用良知來闡釋古義；三宅石庵則是兼朱子學和陽明學于一身的學者，但他將朱子學放在首位。[3]261-264真正將陽明學推上了一個臺階的是三輪執(zhí)齋（1669-1744）及其門人。執(zhí)齋開始從事的是朱子之學，但當他接觸到藤樹的著述后，立刻為陽明學所吸引，并終其一生躬行之。執(zhí)齋的主要貢獻是，在朱子學派和古學派等紛紛攻擊陽明學的時候奮力為陽明學辯護，為將陽明學從下層市井之學推進藩學做了準備。執(zhí)齋之所以如此青睞陽明學，也在于他對陽明學的理解比同時代人更完整和深入，這使其直追藤樹。他對陽明四句教、拔本塞源論的闡釋很合乎陽明本意。而且他更在陽明學的基礎，容納了各派學說，使陽明學成為易為各派接受的學說。而真正將陽明學推向上層社會的是執(zhí)齋的弟子川田雄琴，他受到大洲侯的禮聘，傳授陽明之學。每次巡行郡中，聽講者高達二三萬人。使王學成為了顯學。[3]264-274陽明學影響擴大的另一個表現(xiàn)是，曾先后沉溺于禪學、古學和朱子學的中根東里（1694-1765），最后以七十高齡服膺陽明心學，并盡廢他學。

東里對陽明心學最為透悟的乃是萬物一體之思想。他說：“天地與萬物，渾然惟一人，陰陽為呼吸，四時是屈伸。”（《大人歌》）“吾聞之人者天地之心也，故天地者人之身也，萬物備焉，無內(nèi)無外，無始無終，何時非仁？何處非中？欣合和暢，浩浩悠悠，此謂宇宙。宇宙即是人，人即是宇宙，人之大全也。”（《人說》）[3]279,281其對陽明心學之宇宙論含義發(fā)掘得淋漓盡致。另外一個從事功方面來運用陽明學的則是林子平王學左派（1738-1793），他和蕃山一樣，認為萬事皆屬良知之中，需要從實踐中來體悟和踐行良知，《海國兵談》則是其將陽明思想運用于實踐的表現(xiàn)。[3]284（三）日本陽明學的一個高峰期將陽明學再往前推進而成為幕府之學的，是佐藤一齋（1772-1859）。當時占據(jù)幕府學主流的是朱子學。一齋在朱子學的圍攻下，獨見陽明學之高明。但為了避免朱子學派的攻擊，他采取了一個非常巧妙的方法，即陽朱陰王。他以王學精神來闡釋朱學。而陽明學的特色就是抓住頭腦，將各派學問融會貫通。由于一齋對朱子學的闡述精微而圓熟，以致幕府將其升為儒官，到昌平黌官舍主講儒學，此乃官學——朱學——的最高講座席位。其門人達到三千人，甚至大將軍也親臨聽講。一齋將朱學和古學融匯在陽明心學中進行講授，實際上傳播了陽明學之精神。而一齋晚年也不掩飾自己對陽明學的青睞，對陽明和藤樹尊敬有加。[3]287-294一齋以一種巧妙的方式將陽明學精神帶入了幕府官學。日后的明治維新精英也受到了這種精神的影響。一齋并不是將陽明心學原封不動地搬出來，而是加入了自己的理解的。他將陽明心學的基礎放在了氣一元論上。如此，一齋的氣一元論就接近了劉蕺山和黃宗羲。雖然如此，一齋還是繼承和發(fā)揚了陽明萬物一體、知行合一、心物一體等思想，還發(fā)展出自己獨特的生死觀、命定論和一系列高明的辨證法思想，如陰陽、動靜、虛實、有無、順逆、禍福、貧富、老少等。[3]295-306一齋的門人則更將陽明學推向了各個階層。同藤樹一樣，一齋門人也分為了左派事功和右派致知兩派。崇尚事功的有佐久間象山（1811-1864）、山田方谷（1805-1877）、橫井小楠（1809-1869）等。象山在提出事功的同時，還提出了“東德西藝”說；山田方谷則繼承了一齋的氣一元論，而且他敏銳地區(qū)分了陽明和孟子善惡觀之不同，即陽明將善惡之根源追溯到了形氣之先，而孟子只在形氣之后論善惡。橫井小楠則提倡實學，還提出了具有歷史主義色彩的三世說：在天道之一貫下，過去、現(xiàn)在、未來為一體。他還提出了亮天工（體用）之思想，強調(diào)有無一體。他也不反對西學和耶穌教。右派有吉村秋陽（1797-1866）、池田草庵（1823-1878）、奧宮慥齋（1811-1882）等。池田草庵開始尊陽明之學，后來青睞劉蕺山慎獨之學；奧宮慥齋（1811-1882）則偏愛王龍溪，打通儒釋道耶諸學。此外，強調(diào)致良知的還有一齋的友人春日潛庵（1812-1878）。[3]306-327而將陽明學推向又一個高峰的是大鹽中齋（1794-1837），即大鹽平八郎。從其文集上看，中齋可能是對陽明心學理解的最為透徹的日本學人。他把握了陽明心學中的宇宙論和理一元論的思想。他說，宇宙是太虛，人心也為太虛，宇宙人心為一；太虛中理氣一體，且理為先在之狀態(tài)。由此自然延伸出天人合一、體用合一之理。他也深刻理解了無善無惡乃太虛自然之意，并對孝做了心學上的闡釋。最后，他也提出了一系列高明的辯證法，如生滅、安危、順逆、聚散，等。[3]332-362中齋的貢獻不僅是其抓住了陽明心學之精髓，而且還真正貫徹了陽明知行合一、體用合一之旨。1837年，大鹽中齋領導了大阪的農(nóng)民和市民的起義。

學者們經(jīng)常根據(jù)他這次行動而稱其為陽明左派。其實，陽明心學本身是無所謂左和右的，或者說左右皆涵納在其中。真正完整地掌握心學的人，是不能用左和右來劃分的。中齋就是如此。如果說蕃山、象山等突出和強調(diào)心學務實的一面，從而勉強可以說是陽明左派的話，那么中齋則是全面把握了陽明思想，不屬于左和右任何一支。真正的陽明心學也就不能以片面的唯物或唯心來劃分，它是涵納和融通唯物與唯心兩個層面的，是一種完整的學說。日本陽明心學的另一個高潮是明治維新的政客們對心學的踐行。其中的代表人物是梁川星巖（1789-1858）、西鄉(xiāng)隆盛（1826-1877）與吉田松陰（1830-1859）等。星巖早年與尊王攘夷諸志士多有往來，晚年接受了陽明、蕺山之學；西鄉(xiāng)隆盛（1826-1877）是明治維新的政治家，他對陽明學亦很欣賞，曾抄錄一齋著述。他崇尚陽明心學中行的一面；吉田松陰乃佐久間象山門人，但青睞李贄的思想。李贄之思想與陽明左派有近似之處。吉田松陰及其弟子高杉晉作、久阪玄瑞等都屬于陽明左派事功學派。[3]366-379這些受陽明左派思想影響的維新志士在明治期間皆做出了各自的貢獻。說陽明學乃明治維新的精神動力亦不為過。[4]158-267（四）現(xiàn)當代的日本陽明學進入現(xiàn)當代，陽明學更多的成為了學術(shù)研究的對象，由于陽明學在日本影響深遠，研究著述層出不窮。就筆者所及，如高瀨武次郎（《王陽明詳傳》，1915）、久須本文雄（《王陽明禪思想研究》，1958）、岡田武彥（《王陽明與明末儒學》，1970）、荒木見悟（《陽明學大系》，1971；《明代思想研究》，1972）、島田虔次（《中國近代思維的挫折》，1970）；《朱子學與陽明學》，1976）、溝口雄三（《中國前近代思想的演變》，1980）、岸本美緒（《明清交替與江南社會》，1999）、永富青地（《王守仁著作的文獻學研究》，2007）、小島毅（《中國近世的禮的言說》，1996）、伊東貴之（《作為思想的中國近世》，2005）、論文集（《中國的思維世界》，2006）。其中島田虔次、溝口雄三的研究具有代表性，他們認為陽明天理人欲思想導致了人欲對天理的滲透和反動。陽明良知學說所帶來的自由精神最終有可能會否定先前人們所預設的孝、悌、慈，等原始真情，轉(zhuǎn)而以現(xiàn)實中體悟到的另外的情感來取代之。如將人的私有欲和生存欲等自然欲望看作是人的初始的真情而加以承認。這是從固定的理的預設向徹底的現(xiàn)實主義的轉(zhuǎn)化。而這都是陽明革命性學說的結(jié)果。①只是島田虔次稍微冷靜一些，他看出了陽明學的整體特征，他認為，陽明實學并不是空談玄學，它是實踐性的，它追求的是人的整體實現(xiàn)，而不僅僅是追求政治或治世。在明清主流士大夫中間流行的實學卻是以治世為最高目標的。如此就導致了陽明的率性實學與禮制實學的沖突。[5]82-88,181總之，到了近現(xiàn)代以后，日本學者基本上是站在現(xiàn)代思想的立場上去理解陽明心學的，這就出現(xiàn)了所謂的創(chuàng)造性闡釋。

二、浙東學術(shù)對日本古學派的影響

日本的古學派和陽明學派一樣，都是在對幕府朱子學的反思和論爭中產(chǎn)生的。如果說陽明學認為朱子支離而對其進行完善和修正的話，古學派則對宋明理學心學一概進行批判，力圖回到孔孟原典。而浙江學人對古學派也有一定的影響。古學派的奠基者山鹿素行（1622-1685）與浙江大儒朱舜水曾有過交往。朱舜水曾為其作《素行號記》，稱贊其學其人，其言曰：“素行如何，希賢希圣……堯舜可為，人皆此性。儒道非難，善至德盛……文武張弛，維人無競，溫恭誠允，端莊靜正，不在他求，是在子敬”。[3]18可見舜水對素行評價之高。這段評語也揭示出他們兩人共同的學術(shù)特點。日本古學派以及中國所謂的實學派如黃宗羲、朱舜水、顏元等，都受到了陽明心學的影響，他們都接受了陽明天人合一、人人有良知、人人可成圣的思想。他們不滿于陽明的是其和朱子一樣，都以理為先、知為先，而把氣和行看成是后天的。他們將陽明的邏輯顛倒過來，強調(diào)氣和行的優(yōu)先性。這樣我們就理解了，為何反對陽明和朱子的都持氣一元論，而不是理一元論。素行的氣一元論是典型代表。[3]3在都反對理一元論和強調(diào)實踐這一點上，素行和舜水是一致的，只不過舜水走得更遠，干脆連形而上的一元論都不要了，直接提倡實學實行。這樣，我們就可以說，舜水的思想與素行的思想是有交集的，他們是互相影響的。舜水也對另一個古學派代表人物產(chǎn)生了影響，這就是伊藤仁齋（1627-1705）。仁齋曾多次寫信要師從于朱舜水，但被舜水婉拒。舜水指出，他們的學術(shù)路線有差異，“不佞之學術(shù)豆瓦登布帛菽粟而已，伊藤之學則雕文刻鏤、錦繡纂組也，未必相合”。[3]45其實，他們兩者的學術(shù)旨趣大同小異，他們都贊同實學，反對抽象的玄學理論，尤其是理一元論。他們皆從工夫著手來確立自己的學說。不同的是，仁齋還試圖建立起一套精致的實學體系，而舜水干脆拒絕一切體系，只從眼前實事著手。仁齋建立了系統(tǒng)的氣一元論，比素行更明確了自己的立場。這種從事實出發(fā)建立起來的體系被某些學者認為是唯物主義立場，也有幾分道理。[3]54-58但這種一元論立場不過是向舜水的立場前進的一個過渡而已。

不久之后，仁齋的弟子并河天民（1679-1718）開始批判導師的不徹底性。而到了荻生徂徠，果然就將宋明理學心學的一切形而上體系都拋棄了，徹底回到古儒立場。從仁齋的兒子伊藤東涯（1670-1736）開始，就對其父的體系論有所揚棄了。這也與其受朱舜水影響有一定的關系。東涯還曾為救助過舜水的省庵和舜水鄉(xiāng)人霞池之間的往來酬答文章寫過序，以紀念舜水與日本學人這段友誼。東涯的思想便逐漸和舜水接近了，他放棄了抽象的道統(tǒng)論，強調(diào)“求道于事實”，因情知性，不信鬼神。[3]78-93對宋明理學心學進行了顛覆。而并河天民則系統(tǒng)地批判了仁齋思想中的宋學殘留。他批判仁齋對仁、道、性、心之區(qū)分是宋學之殘留，這些范疇其實都是一體的。仁齋的氣一元論也是因襲宋儒宇宙論。[3]94-100這就為萱園學派的荻生徂徠完全拋棄宋明理學心學奠定了基礎，古學派的邏輯得以推到極致。而這一立場與舜水之立場是一致的。順便說一下，朱舜水不僅對古學派有影響，他對日本的史學影響也比較大。最先接濟舜水的日本學人安東守約成為了他的大弟子，守約后來成為著名的歷史學家，著有《大日本史》，他也是古學派的奠基人之一。德川家康的孫子德川光國也是舜水的學生，他建立了有名的水戶歷史學派。可以說，舜水對日本諸多學術(shù)領域皆有較大的影響，為促進中日學術(shù)文化交流做出了巨大貢獻。縱觀浙東陽明學和實學對日本的影響，我們可以總結(jié)出如下特點：第一，日本學者對陽明的理解多數(shù)有偏差，且多向左偏，即偏于事功、氣一元論。而陽明之學乃理一元論，且是體用合一、內(nèi)外一體的。能夠較完整地體悟陽明之旨的可能只有中江藤樹、三輪執(zhí)齋、大鹽中齋了。其他如熊澤蕃山、佐藤一齋、溝口雄三等皆有所誤解。第二，日本學人選取陽明學中事功之一面，有其歷史原因。一是源于其自身的武士道精神，一是其幕府的專制統(tǒng)治。這兩者都為其接受陽明學提供了契機。[4]250-251第三，最終陽明學被日本學人改造成了實學，這使其接受舜水實學時就沒有障礙了。所以，陽明學被日本學人有選擇的接受和改造了，而舜水實學卻完全融入了日本社會。

三、結(jié)語

綜上所述，明清時期浙東學術(shù)對日本的影響表現(xiàn)在陽明學、實學和史學。其中主要還是陽明學。陽明學在日本形成的規(guī)律是，從最初的片面事功性的陽明學逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)闅庖辉摰南到y(tǒng)的陽明學，最終則轉(zhuǎn)化為不要任何體系的實學。在這過程中，對陽明學的吸收是有選擇性的，很少能夠完整的理解陽明良知思想的。即使這樣，依然體現(xiàn)出了陽明學說的魅力，其對日本的近代化精神的培育方面起到了相當大的作用。這也充分表明，在現(xiàn)當代社會，陽明思想的寶貴價值依然未減，是我們需要珍視和傳承的思想寶藏。

參考文獻

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［5］島田虔次.中國近代思維的挫折[M]．南京:甘萬萍,譯．江蘇人民出版社,2008．

作者：賈慶軍；陳振杰 單位：寧波大學