信仰對(duì)個(gè)體的功能作用探析范文

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《普陀學(xué)刊》2016年第0期

摘要：媽祖作為北宋以來(lái)的民間神明，發(fā)展至今已成為閩臺(tái)及東南亞地區(qū)主要的民間信仰之一，而對(duì)個(gè)體的功能作用是其發(fā)展壯大的重要原因。西方宗教社會(huì)學(xué)功能理論以“顯功能”和“潛功能”的區(qū)分展現(xiàn)對(duì)社會(huì)有機(jī)體的心理關(guān)注，文章認(rèn)為，這一理論對(duì)媽祖信仰的分析依然適用，在分析一般宗教對(duì)個(gè)體的終極關(guān)懷作用之外，也凸顯了媽祖信仰世界中隱含的世俗性質(zhì)。

關(guān)鍵詞：媽祖信仰；個(gè)體；功能

西方宗教社會(huì)學(xué)的功能理論認(rèn)為，宗教對(duì)人類(lèi)社會(huì)和文化所具有的功能取決于宗教自身的特點(diǎn)：對(duì)自然環(huán)境中日常經(jīng)驗(yàn)的超越。[1](P9)而為什么人需要這種“超越經(jīng)驗(yàn)”，功能理論對(duì)此的回答是：人類(lèi)生存的三大基本缺點(diǎn)使然，由于人類(lèi)生存的偶然性、軟弱性及缺乏性的特點(diǎn)，即人類(lèi)無(wú)法預(yù)知的生存危險(xiǎn)、人力無(wú)法超越的自身能力和經(jīng)驗(yàn)的局限、以及由于社會(huì)產(chǎn)品和價(jià)值分配不均所帶來(lái)的缺乏性，在這三層人類(lèi)目前無(wú)法逾越的“斷點(diǎn)”[1](P6-9)上，產(chǎn)生了對(duì)終極存在的關(guān)切。所謂的終極存在，也即對(duì)人生意義的追問(wèn)，死亡、悲劇、災(zāi)難、挫折等無(wú)時(shí)無(wú)刻對(duì)人類(lèi)的生存提出挑戰(zhàn)，在此種情況下若形成某種“超越觀點(diǎn)”，證明我們生活中艱難困苦的合理性，那么厄運(yùn)和挫折便有了終極的意義。[1](P9)宗教即起到這種規(guī)范和調(diào)節(jié)的作用。基于對(duì)人性的普遍關(guān)注，西方宗教社會(huì)學(xué)理論也具有了極大的普適性，為東西方宗教研究搭建了認(rèn)知與理解的橋梁。本文選題的意義也基于此。對(duì)媽祖信仰的研究將展現(xiàn)共性與個(gè)性的統(tǒng)一。本文的概念來(lái)源于克萊德•克拉克洪的《納瓦霍人巫術(shù)行動(dòng)的功能及功能失常》一文。該文分析了巫術(shù)在原始社群中的作用和意義，認(rèn)為每個(gè)社會(huì)或者社會(huì)成員都有“適應(yīng)性”和“調(diào)整性”譹訛的反應(yīng)，并引用墨頓關(guān)于“顯功能”和“潛功能”理論凸顯對(duì)社會(huì)有機(jī)體的心理關(guān)注。筆者將此二范疇引入媽祖信仰對(duì)個(gè)體的功能作用，從顯在的護(hù)佑功能與隱含的心理需求兩方面對(duì)“顯”與“隱”功能做一區(qū)分，展現(xiàn)一般宗教對(duì)個(gè)體的終極關(guān)懷作用之外，分析媽祖信仰世界中隱含的世俗性質(zhì)。

一、媽祖信仰對(duì)個(gè)體的顯功能

媽祖信仰不同于制度型宗教。制度型宗教作為世俗社會(huì)制度的一個(gè)部分發(fā)揮作用，個(gè)體與教會(huì)組織有著緊密的聯(lián)系，神明護(hù)佑的人群范圍與信徒人數(shù)往往有著對(duì)等關(guān)系。而媽祖信仰呈現(xiàn)出松散的、包容性更廣的特征，它所形成的心理暗示即：“有求必應(yīng)”。在研究巫術(shù)對(duì)納瓦霍人的顯功能中，克萊德•克拉克洪將巫術(shù)的顯功能歸結(jié)為“獲取超然力量的可能途徑”[2](P61)。對(duì)媽祖信仰的研究中，筆者對(duì)顯功能的界定，是以個(gè)體所承認(rèn)的媽祖信仰的護(hù)佑作用為前提的，它隨著因人而異的祈求內(nèi)容而呈現(xiàn)出多樣化的特點(diǎn)，與個(gè)體的生存體驗(yàn)有著親近的關(guān)聯(lián)。媽祖，最初是作為海神保佑人們航行平安，隨著歷史的發(fā)展，其功能呈現(xiàn)擴(kuò)大的趨勢(shì)，從流傳的媽祖神話(huà)傳說(shuō)來(lái)看，媽祖的護(hù)佑領(lǐng)域另有御災(zāi)、助科舉、除病、保衛(wèi)地方、助漕運(yùn)等等，這些傳說(shuō)加強(qiáng)了媽祖信仰的實(shí)踐意義，具有振奮人心的價(jià)值，為人們可能獲取神力提供了可資借鑒的參考。

二、媽祖信仰對(duì)個(gè)體的潛功能

在功能理論看來(lái)，人類(lèi)某些經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生于人類(lèi)狀況所特有的偶然性、軟弱性和缺乏性，一旦與這種經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系起來(lái)，宗教便顯得十分重要。在這種聯(lián)系中，宗教提供了兩種東西：其一是關(guān)于彼岸的超然觀點(diǎn)，據(jù)此觀點(diǎn)，剝奪和挫折變得有意義了；其二是宗教儀式為人們和彼岸的聯(lián)系提供了手段，從而保證人類(lèi)的信心能得到維持。[1](P20)這一功能理論提供的彼岸信念以及由此帶來(lái)的人心的安定顯然不能適用于媽祖信仰，媽祖信仰對(duì)于人的彼岸解脫觀念并未過(guò)多強(qiáng)調(diào)，其儀式也不具有完全的宗教的神秘性質(zhì)，在筆者看來(lái)，媽祖信仰更多關(guān)注的是“此在”性，以及由人格的至善所帶來(lái)的神力，儀式的紀(jì)念性質(zhì)大于溝通彼岸的神秘特征。人們的求拜具有短期效應(yīng)，而非著眼于未來(lái)超脫，這是媽祖信仰獨(dú)有的，或者說(shuō)代表了民間宗教特殊之處。然因其與制度宗教所共有對(duì)超自然神力的追尋特征，對(duì)個(gè)體心理同樣產(chǎn)生了一定的功能作用。馬林諾夫斯基在比較宗教和巫術(shù)的類(lèi)似之處時(shí)提出，二者都“通過(guò)儀式和信仰溝通超自然的領(lǐng)域，為人們逃避壓力和困境提供非經(jīng)驗(yàn)的方法”[7](P37-38)。這也是媽祖信仰所隱含的潛在功能之一，人有緩解焦慮感的心理需要，可以通過(guò)心理需要而非宗教寄托。筆者將此問(wèn)題還原到社會(huì)心理學(xué)的角度去考量，現(xiàn)代社會(huì)科技發(fā)達(dá)，人類(lèi)理性膨脹，雖然人自身有局限性，但宗教已不似遠(yuǎn)古時(shí)代給人神秘莫測(cè)之感，現(xiàn)今的信仰，更多是一種情感與價(jià)值需要，在經(jīng)歷挫折、失望和焦慮時(shí)，神明成為傾訴的對(duì)象，提供重要的情感援助。從微觀上說(shuō)，個(gè)體所體認(rèn)的媽祖信仰具有超驗(yàn)靈力，而從宏觀的更廣闊的社會(huì)背景來(lái)看，這種靈力是一種歷史與傳統(tǒng)的積淀，具有歷史認(rèn)同的價(jià)值，是人的理想本質(zhì)以神為符號(hào)的投射。對(duì)神明的崇拜，是人自身的歷史傳統(tǒng)的延續(xù)，類(lèi)似于祖先崇拜，給人以莫大的信任和安定感。而現(xiàn)代社會(huì)物質(zhì)與精神追求的失衡，人與人之間有著陌生和疏離感，正如湯因比所說(shuō)：“生活在巨大公寓群中的人們，彼此只是物理意義上的鄰居，個(gè)人之間幾乎沒(méi)有什么接觸。”[8](P43)馬爾科維奇也說(shuō)：“技術(shù)的文明進(jìn)步創(chuàng)造了各種方法來(lái)克服人與人之間地區(qū)的和時(shí)間的距離”，也創(chuàng)造了“強(qiáng)大的分離因素，其后果就是使人與人之間過(guò)分隔離，互不理解和偏執(zhí)，社會(huì)組織之間的聯(lián)系越來(lái)越弱。”[9](P179-180)而神明的慈悲和無(wú)限包容性，緩解了人生的孤獨(dú)與焦慮，使人的心靈得到寄托，并將不滿(mǎn)情緒降低。媽祖信仰的另一潛在功能則是以神圣的非經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域認(rèn)同世俗的個(gè)人角色，這也是閩南地區(qū)民間信仰的特征之一。孫尚揚(yáng)在論述宗教與個(gè)體的意義系統(tǒng)中說(shuō)道：“個(gè)體對(duì)意義問(wèn)題的熱情可能與人們對(duì)其角色的自覺(jué)意識(shí)有關(guān)。

人們總希望自己在社會(huì)上承擔(dān)的各種角色獲得社會(huì)乃至超自然的力量的承認(rèn)，也就是獲得其應(yīng)有的意義。宗教性的意義系統(tǒng)在被運(yùn)用于對(duì)個(gè)體的角色的理解時(shí)，其最大的效用就在于使得行為主體覺(jué)得‘現(xiàn)在不僅是人類(lèi)中的他人承認(rèn)他一定程度上適合于那個(gè)角色，而且那些超人類(lèi)的他人也承認(rèn)這一點(diǎn)’[10](P46)。抱持著君權(quán)神授觀念的君王們大概都會(huì)覺(jué)得其權(quán)柄也得到了神或皇天上帝的承認(rèn)。”[11](P62)這一個(gè)體在宗教信仰中的意義描述與媽祖信仰祭祀儀式中的個(gè)體模式有一定的相似性。在祭祀過(guò)程中角色的重要性往往與世俗社會(huì)的身份有對(duì)應(yīng)關(guān)系。在祭祀中承擔(dān)著較大責(zé)任的個(gè)體（如媽祖祭祀過(guò)程中的爐主）一般是社會(huì)上有一定財(cái)力聲望的人。一般意義上的平等關(guān)系，事實(shí)卻隱含著個(gè)體渴望在更大程度上獲得認(rèn)同的功利態(tài)度，通過(guò)祭祀的意義系統(tǒng)，使其社會(huì)存在與角色獲得了人間力量與超人間力量的認(rèn)可，而普遍的認(rèn)同是，在祭祀過(guò)程中做出重要貢獻(xiàn)的個(gè)體，也會(huì)獲得神明的特別眷顧，諸項(xiàng)事業(yè)皆會(huì)格外順利。由此可見(jiàn)，神力在人群的分配中也是不均衡的。格奧格爾•齊美爾認(rèn)為，只有在宗教領(lǐng)域中才能真正絕對(duì)而徹底地實(shí)現(xiàn)和平共處。[12](P29)筆者并不同意此種觀點(diǎn)，表面上的和平共處并不能掩蓋因“分配不均”帶來(lái)的潛在沖突，人間不平等關(guān)系在媽祖信仰中依然存在。對(duì)個(gè)別有機(jī)個(gè)體的正功能，可能會(huì)造成其余群體的負(fù)面效應(yīng)，這是民間信仰的超驗(yàn)世界與世俗社會(huì)緊密關(guān)聯(lián)的結(jié)果。另外，媽祖信仰寄托著人類(lèi)社會(huì)的價(jià)值觀念和道德理想，又反過(guò)來(lái)將社會(huì)的規(guī)范和價(jià)值神圣化，對(duì)個(gè)人行為有著潛在的引導(dǎo)作用，“使個(gè)人愿望服從群體目標(biāo)，個(gè)人沖動(dòng)服從群體準(zhǔn)則”[13](P529)，從而有助于“社會(huì)控制”[1](P21)。中國(guó)社會(huì)的主流文化是儒家思想和精神，媽祖神話(huà)傳說(shuō)暗含儒家的忠孝仁義思想，其信仰體系則表現(xiàn)出社會(huì)規(guī)范的既定原則。而個(gè)體具有對(duì)美善事物的模仿特性，媽祖即是美善的代表。通過(guò)個(gè)體對(duì)神明至上德行的模仿，道德價(jià)值擁有了最廣大的群體基礎(chǔ)，獲得普遍的價(jià)值認(rèn)同。

三、靈驗(yàn)對(duì)功能產(chǎn)生的媒介意義

（一）靈驗(yàn)緣起

人們對(duì)媽祖信仰膜拜的背后潛藏著深層的心理動(dòng)機(jī)和原因。在信仰過(guò)程中關(guān)于靈驗(yàn)的體驗(yàn)無(wú)處不在，這種靈驗(yàn)的力量賦予個(gè)體超凡和神圣的信念和支持，使得信仰的潛顯功能發(fā)生相應(yīng)的作用。對(duì)神明靈驗(yàn)的信任和體驗(yàn)，是功能產(chǎn)生的媒介和基礎(chǔ)。靈驗(yàn)來(lái)源于何處？關(guān)于媽祖靈驗(yàn)的觀念已成為人心中的潛在認(rèn)知，雖然與自己的成長(zhǎng)體驗(yàn)和知識(shí)背景相左，不可否認(rèn)的是，一個(gè)沒(méi)有神靈觀念的人在敬拜媽祖時(shí)依然存有敬畏感和相信能夠得到超能力護(hù)佑的信念。Sangren分析媽祖的“靈”（靈驗(yàn)）的原因來(lái)自歷史。[14](P674-697)媽祖的圣跡傳說(shuō)、官方敕封史實(shí)等都是對(duì)媽祖靈驗(yàn)感知的重要來(lái)源，其產(chǎn)生基于當(dāng)時(shí)人們的思想和實(shí)踐活動(dòng)，當(dāng)其以語(yǔ)言的形式被保存和傳承下來(lái)時(shí)，就具有傳統(tǒng)的性質(zhì)。現(xiàn)代西方解釋學(xué)認(rèn)為，語(yǔ)言是歷史文化的“水庫(kù)”，傳說(shuō)圣跡背后是對(duì)歷史的追憶，對(duì)祖先活動(dòng)的認(rèn)同，這種深蘊(yùn)的情感價(jià)值使靈驗(yàn)傳說(shuō)具有了真實(shí)和合理性。筆者在泉州田野調(diào)查中經(jīng)常聽(tīng)到“泉州天后宮媽祖靈驗(yàn)”的說(shuō)法，這里的靈驗(yàn)不單是有求必應(yīng)，還具有歷史的內(nèi)涵價(jià)值。一個(gè)擁有悠久歷史的媽祖廟宇，必然擁有更多的分香、分靈子廟，也因此更具靈驗(yàn)性。群體行為影響是不可忽視的另一原因，筆者在田野調(diào)查過(guò)程中，曾對(duì)膜拜者的神情作過(guò)仔細(xì)的觀察。奧托在其《神圣的觀念》中，將信仰者的膜拜體驗(yàn)描述為“渺小感”和“謙卑感”，[1](P32-34)反應(yīng)在神態(tài)上則表現(xiàn)出一種最真切的生命形式，是一種極致的敬畏和依賴(lài)情感，而傳達(dá)給旁人的則是一種真實(shí)的靈驗(yàn)體驗(yàn)，是確信虔敬的心態(tài)可以獲得超自然的神力的信念。在媽祖圣誕的祭祀過(guò)程中，如湄洲媽祖廟和泉州天后宮，據(jù)筆者觀察，每天進(jìn)入宮殿敬拜媽祖的人有幾千人之多，整個(gè)大殿香火繚繞，伴隨著誦經(jīng)聲，一種肅穆神圣的宗教氛圍讓人感覺(jué)神明靈力無(wú)處不在，這種靈驗(yàn)的傳遞效應(yīng)，或許可以用個(gè)體所具有的從眾心理解釋?zhuān)诮趟哂械纳袷ジ腥玖σ约皞€(gè)體對(duì)自身生命的真切關(guān)注是不可忽視的因素。

宗教信仰儀式中存在各種禁忌行為，對(duì)禁忌行為的遵從也是承認(rèn)靈驗(yàn)的一個(gè)方面。筆者在2016年3月23日參加泉州天后宮媽祖誕辰祭典，其中的禁忌行為如：22日晚媽祖誕辰祭，點(diǎn)頭香前要沐浴更衣，敬天公時(shí)擺三界牌譽(yù)訛的人，需三代圓滿(mǎn)，夫婦健在，有兩兒、兩孫，之前亦需沐浴，穿戴整齊，以及祭品的擺放順序等都有一定的禁忌要求。筆者當(dāng)日穿黑色衣服，廟中人員說(shuō)：“媽祖誕辰是喜慶的節(jié)日，須穿著顏色鮮艷的衣服，否則媽祖不喜歡，就不會(huì)得到保佑。”這些禁忌行為可歸于趨福避禍的心理需要，而禁忌所蘊(yùn)含的威懾力量，則來(lái)源于對(duì)神明靈驗(yàn)的肯定。而這種禁忌行為又增加了宗教的神秘感和神圣性。現(xiàn)代宗教學(xué)家魯?shù)婪?#8226;奧托把“神圣”的基本定義為“神秘的”或“令人既敬畏又向往的”，[15](P261)貝格爾吸取了奧托的解釋?zhuān)J(rèn)為“神圣”意指一種“神秘而又使人敬畏的性質(zhì)”，它不是人，然而卻與人有關(guān)。[10](P5)這種“神圣”或者說(shuō)是靈驗(yàn)的體現(xiàn)，禁忌的中介作用是不可忽視的。禁忌的設(shè)立為神圣世界劃定了不可僭越的消極界限，同時(shí)又為連通世俗和神圣的世界提供了路徑。通過(guò)禁忌的遵行，神圣的護(hù)佑力量會(huì)延展到世俗個(gè)體，而破壞禁忌，神明則降災(zāi)懲罰。但據(jù)筆者的田野調(diào)查，很少有人會(huì)因?yàn)槠茐慕啥獾綉土P。媽祖祭拜儀式的禁忌行為，更多的是表示一種尊敬的態(tài)度，是對(duì)習(xí)俗傳統(tǒng)的一種“慣性”遵守，生活中的挫折、困境是和道德品行密切關(guān)聯(lián)的。筆者曾問(wèn)廟中人員，如何才能得到媽祖的保佑，得到的答復(fù)是：“要拜媽祖啊，然后要做好事。”可見(jiàn)，媽祖信仰是具有“勸善”功能的。

（二）靈驗(yàn)對(duì)功能產(chǎn)生的媒介意義

西方宗教學(xué)研究重視“神圣”的力量。迪爾凱姆指出，神圣物是非功利的、非經(jīng)驗(yàn)的、與知識(shí)無(wú)關(guān)的，但能給人以支持和力量，在人的意識(shí)中產(chǎn)生一種道義上的責(zé)任感。[1](P32)魯?shù)婪?#8226;奧托把神圣稱(chēng)作“超自然”，是一種超越理性和道德的觀念。[1](P33)神圣與世俗是必須加以區(qū)分的，或者說(shuō)是格格不入的。這樣就產(chǎn)生了二律背反效應(yīng)：既然世俗社會(huì)中存在著人類(lèi)社會(huì)所無(wú)法解決的斷點(diǎn)，需借助神圣的信仰得到暫時(shí)的解脫，經(jīng)驗(yàn)的世俗如何能進(jìn)入超驗(yàn)的神圣呢？這就為靈驗(yàn)的存在提供了一定的空間。靈驗(yàn)是一種宗教經(jīng)驗(yàn)，是世俗社會(huì)中所體驗(yàn)的神圣的力量，從而將日常生活實(shí)踐與超驗(yàn)的神圣世界相連接，形成了世俗寅靈驗(yàn)寅神圣的縱向階梯。而對(duì)靈驗(yàn)的體認(rèn)，亦是信仰最終返歸自身，產(chǎn)生功能作用的基礎(chǔ)與媒介。信徒以其日常生活中對(duì)神明靈驗(yàn)的體驗(yàn)，產(chǎn)生對(duì)神圣的向往與篤信，并由此對(duì)其世俗生活產(chǎn)生一定的功能作用，更加深了對(duì)靈驗(yàn)的感知，形成了回環(huán)往復(fù)的循環(huán)過(guò)程。媽祖信仰，因其與民眾的親近性，靈驗(yàn)在信仰過(guò)程中尤其重要。靈驗(yàn)意味著廟中香火更加興旺，意味著人們?cè)趯?duì)媽祖朝拜時(shí)會(huì)得到更多的靈力，這種靈力是功能作用的體現(xiàn)。在信仰過(guò)程中，靈力或者功能的傳遞，主要是在進(jìn)香朝拜或者儀式的參與中獲得的。“香”，就是人們?cè)谶M(jìn)香過(guò)程中敬獻(xiàn)給媽祖的那根根“香火”。一支點(diǎn)燃的“香”，被認(rèn)為是對(duì)媽祖的最小和最基本的供奉。當(dāng)“香”被點(diǎn)燃，那氤氳的“香煙”和濃烈的“香氣”，就是人神獲得溝通的渠道；“香”燃燒后掉落的“香灰”，則是神已接受人們“拜”的證據(jù)，因而具有了神所回饋給人的“靈力”。[16](P41)而在媽祖圣誕、升天祭等節(jié)日，對(duì)儀式的參與本身就是獲得靈力的過(guò)程，儀式中的各種神圣的物象即是靈力的表征。因此，靈驗(yàn)起到了獲得靈力或者功能的媒介作用。

總之，媽祖信仰作為閩臺(tái)及東南亞地區(qū)主要的民間信俗之一，其功能作用是這一信仰延續(xù)至今并發(fā)展壯大的重要原因，其顯在的護(hù)佑功能以及所隱含的對(duì)個(gè)體的心理與情感需要，通過(guò)靈驗(yàn)這一宗教體驗(yàn)，使得日常生活實(shí)踐獲得了神圣的力量和意義，其所寄托的個(gè)體對(duì)世俗生活的超越與完善的追求，也是這一信仰長(zhǎng)盛不衰的重要原因。

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作者：姜家君 單位：中共福建省委黨校