人與環(huán)境關(guān)系論文范文
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第1篇
[關(guān)鍵詞]：都市倫理 地理因素 影響
人文環(huán)境既是人類的生產(chǎn)和生活創(chuàng)造，也是都市倫理形成和發(fā)展的重要土壤，不同的人文環(huán)境意味著不同的文化創(chuàng)造，不同的文化創(chuàng)造產(chǎn)生了不同的倫理觀念。人文環(huán)境主要包括了社會(huì)經(jīng)濟(jì)、歷史文化、政治、人口、宗教等因素。
一、經(jīng)濟(jì)環(huán)境
在都市倫理的形成和發(fā)展過(guò)程中，經(jīng)濟(jì)因素起著至關(guān)重要的作用。良好的經(jīng)濟(jì)環(huán)境通常會(huì)產(chǎn)生較高層次的倫理標(biāo)準(zhǔn)。同時(shí)，在人們的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中也產(chǎn)生了不同的經(jīng)濟(jì)倫理。在西方傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論中，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的和諧倫理就是其中的一例。自由的市場(chǎng)行為在利己的同時(shí)也惠及整個(gè)社會(huì)，這一認(rèn)識(shí)成為推行市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的倫理基礎(chǔ)。而都市作為經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)布局的中心，對(duì)人們的倫理觀念更是產(chǎn)生了不可估量的沖擊。
隨著社會(huì)的發(fā)展，一次次以城市為發(fā)源地的科技革命，在使大批農(nóng)業(yè)人口向城市遷移的同時(shí)，也在改變著人們的倫理標(biāo)準(zhǔn)。在中世紀(jì)的歐洲，礙于嚴(yán)格的倫理傳統(tǒng)，女士們必須穿著端莊，就連小女孩的服裝也不得短于膝蓋。而隨著科技革命的來(lái)臨，社會(huì)財(cái)富的增加，人們的思想經(jīng)歷了一次次的蛻變。人們?cè)絹?lái)越關(guān)注個(gè)人生存狀態(tài)的改善，社會(huì)福利水平的提高，即如何實(shí)現(xiàn)自我的生存價(jià)值。這一點(diǎn)在西方經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)國(guó)家表現(xiàn)的尤為突出。
經(jīng)濟(jì)發(fā)展同時(shí)也帶來(lái)了諸如環(huán)境污染等問(wèn)題，這促使人們更關(guān)注環(huán)境倫理，更關(guān)注如何達(dá)到人與自然的和諧。尤其是上世紀(jì)中葉，在美國(guó)、日本、英國(guó)發(fā)生了世界聞名的幾大城市公害事件，加快了環(huán)境倫理標(biāo)準(zhǔn)的明晰和確立。在不同的城市里人們對(duì)環(huán)境的保護(hù)意識(shí)也日漸成熟。例如，在德國(guó)老區(qū)改造中，魯爾區(qū)的杜伊斯堡等城市樹立了良好的政府與企業(yè)互動(dòng)的綠色環(huán)境倫理模式。
二、歷史文化
眾所周知，世界的不同城市存在著不同的歷史文化傳統(tǒng)，各個(gè)不同的歷史時(shí)期也傳承和造就了不同的倫理觀念。我國(guó)的倫理觀念在歷史的發(fā)展過(guò)程中，雖然受到了外界因素的屢次干擾，但最終得以保留和傳承，就其原因，這與我國(guó)城市的發(fā)展特征有很大關(guān)系。在歷朝歷代中，我國(guó)的儒家、道家和佛家相混合的文化模式隨著繁華城市的轉(zhuǎn)變而不斷隨之傳播。這樣的歷史過(guò)程，造就了我國(guó)眾多的中華傳統(tǒng)文化中心，對(duì)保留獨(dú)具特色的中華倫理起到了很大的作用。
歷史文化也對(duì)倫理觀念的形成起到了重要的指導(dǎo)作用。不同的歷史背景往往是某一類倫理產(chǎn)生的前提條件。在我國(guó)和歐洲的諸多城市中，都保留了古老的文化氛圍，這樣的城市可以很容易的將外來(lái)倫理觀念同化。因此，她的傳承性和穩(wěn)定性就較強(qiáng)。而像美國(guó)由于是移民大陸，歷史較短，基本沒(méi)有太多的主流文化，因此，美國(guó)的國(guó)際化大都市基本上各種文化整合出來(lái)的倫理。她的優(yōu)點(diǎn)就是較具有創(chuàng)新性和實(shí)用性。
三、政治環(huán)境
每一個(gè)城市都處在一定的政治環(huán)境下，其倫理觀念的架構(gòu)要受到相應(yīng)政治環(huán)境的影響。這種政治環(huán)境包括了國(guó)內(nèi)和國(guó)際兩方面。在一定的國(guó)家里，每一個(gè)人融入社會(huì)的過(guò)程中都是一個(gè)政治社會(huì)化的過(guò)程。在城市中由于人口集中，相應(yīng)的基礎(chǔ)設(shè)施比較健全。因此，社會(huì)化的效果更為明顯。政府會(huì)通過(guò)一系列倫理觀念的輸入，固定每一個(gè)人的行為模式，從而達(dá)到個(gè)人和社會(huì)行為的兼容，維持一定的政治和社會(huì)秩序。
國(guó)際政治環(huán)境通常會(huì)是在與國(guó)內(nèi)環(huán)境的比較中達(dá)到不同倫理觀念的整合。在這一整合過(guò)程中，存在著政治社會(huì)化的慣性，也就是說(shuō)，通常人們會(huì)更認(rèn)可本國(guó)政治的絕對(duì)優(yōu)勢(shì)。從而導(dǎo)致了這一優(yōu)勢(shì)的進(jìn)一步加深。而關(guān)注國(guó)際環(huán)境的個(gè)體通常自身就生活在信息比較通達(dá)的城市。因此，這種趨勢(shì)會(huì)擴(kuò)散到次一級(jí)的城市和地區(qū)去，與國(guó)際政治環(huán)境的互動(dòng)，在一定程度上可以說(shuō)，是檢驗(yàn)國(guó)內(nèi)政治因素對(duì)人們倫理觀念影響的試金石。
四、人口因素
人口因素包括人口的年齡結(jié)構(gòu)和人口遷移等。人口的年齡構(gòu)成決定了在一個(gè)城市里倫理標(biāo)準(zhǔn)的更新速度和比較優(yōu)勢(shì)。不可否認(rèn)，人們對(duì)新事物的接受程度會(huì)隨著年齡的增長(zhǎng)而降低，在一個(gè)人口相對(duì)老化的城市里，往往會(huì)保留較多的傳統(tǒng)倫理觀念。而在一個(gè)年輕人居多的城市里，則新的倫理觀念的沖擊力會(huì)更大。
人口遷移的去向和周期也同樣會(huì)影響城市倫理觀念的形成和發(fā)展，人口的遷入，會(huì)帶來(lái)新的倫理標(biāo)準(zhǔn)沖擊原有的倫理體系，往往不同文化區(qū)之間，一定規(guī)模人口的相互流動(dòng)對(duì)雙方倫理體系造成的沖擊最大。還可能在該城市形成倫理飛地。如美國(guó)部分城市中的“隔陀”（ghetto），既是不同種族的聚居地，也存在著與城市其它部分倫理標(biāo)準(zhǔn)的不兼容性。如果一個(gè)城市人口遷移的周期較短，人口流動(dòng)性較大，往往會(huì)造成各種倫理標(biāo)準(zhǔn)的短期混合，最終形成較寬容的城市文化，形成各種倫理的中和體系。
五、宗教因素
宗教在世界絕大部分國(guó)家的社會(huì)活動(dòng)中占有不可替代的地位，宗教的行為規(guī)范作用遍及了人們生活的各個(gè)領(lǐng)域。不同的宗教在教旨上具有較大的交集，區(qū)別在于規(guī)范人們社會(huì)行為的方式。宗教在一定程度上可以認(rèn)為是倫理體系的奠基者，這一點(diǎn)在伊斯蘭和基督教國(guó)家尤為明顯。在中世紀(jì)的典型聚落中，教堂通常位于城市或村落的中央。宗教行為成為所有人生活不可或缺的一部分。近年來(lái)，宗教因素在都市倫理中作用凸現(xiàn)，人們意識(shí)到宗教所帶來(lái)的倫理觀念上的巨大差異。
宗教也決定著城市的興衰，如美國(guó)城市創(chuàng)立者們，就是由于宗教原因被迫由歐洲遷移到這片大陸，形成了現(xiàn)代世界上最大的城市帶。中東地區(qū)的麥加，由于是宗教圣地，1000多年來(lái)從未有過(guò)戰(zhàn)火，盡管其周圍戰(zhàn)火不斷。這些也說(shuō)明都市倫理的確立和發(fā)展宗教因素功不可沒(méi)。
第2篇
【關(guān)鍵詞】馬克思;自然觀;綜述
近年來(lái)，環(huán)境惡化、資源匱乏、生態(tài)失衡等種種危及人類生存和發(fā)展的全球性問(wèn)題日益凸現(xiàn)，嚴(yán)峻的生存環(huán)境迫使人們反思傳統(tǒng)的自然觀、發(fā)展觀，重新審視人與自然的關(guān)系，從理論層面上探尋解決生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的良策。與此相應(yīng)，哲學(xué)理論界對(duì)馬克思自然觀的研究和討論也愈益活躍。現(xiàn)將有關(guān)情況作一綜述。
1．馬克思自然觀的形成過(guò)程
大部分論者都認(rèn)為馬克思是在批判黑格爾唯心主義自然觀和費(fèi)爾巴哈舊唯物主義自然觀的基礎(chǔ)上，逐漸形成自己的嶄新的自然觀的。但學(xué)者們?cè)诶斫獾慕嵌壬线€存在分歧：一種觀點(diǎn)認(rèn)為馬克思自然觀從形成到發(fā)展大致分為三個(gè)階段，即孕育萌生期（以《博士論文》為頂點(diǎn)）、建構(gòu)形成期（從《44年手稿》直到《德意志意識(shí)形態(tài)》）、完善批判期（《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》和《資本論》中表現(xiàn)的尤其突出）；另一種觀點(diǎn)認(rèn)為馬克思自然觀的形成是通過(guò)以下三個(gè)維度的轉(zhuǎn)向而實(shí)現(xiàn)的：一是從本體自然觀到社會(huì)自然觀的實(shí)踐論轉(zhuǎn)向；二是從機(jī)械自然觀到人化自然觀的關(guān)系論轉(zhuǎn)向；三是從構(gòu)成自然觀向過(guò)程自然觀的生成論轉(zhuǎn)向。
2.馬克思自然觀的本質(zhì)和特征
學(xué)者們對(duì)馬克思自然觀的本質(zhì)和特征展開廣泛而深入的研究，大體上存在以下幾種觀點(diǎn)：
2.1物質(zhì)本體論的自然觀
以傳統(tǒng)哲學(xué)教科書為代表的辯證唯物主義的世界觀是物質(zhì)本體論的世界觀[3]。它的唯物主義原理被歸結(jié)為：①世界是物質(zhì)的，世界統(tǒng)一于物質(zhì)，意識(shí)是物質(zhì)的特性和反映；②物質(zhì)是運(yùn)動(dòng)的，運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)的存在方式；③物質(zhì)在時(shí)空中運(yùn)動(dòng)，時(shí)間和空間是運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)的存在形式；④運(yùn)動(dòng)是有規(guī)律的。
2.2實(shí)踐唯物主義的自然觀
改革開放以來(lái)，我國(guó)哲學(xué)界對(duì)馬克思新唯物主義哲學(xué)世界觀的認(rèn)識(shí)發(fā)生了一個(gè)根本性的變化。學(xué)術(shù)界主流觀點(diǎn)基本上否定了“物質(zhì)本體論”的觀點(diǎn)。既然自然觀從屬于世界觀，那么，對(duì)馬克思的自然觀的理解也應(yīng)當(dāng)發(fā)生一個(gè)相應(yīng)的改變。很多學(xué)者認(rèn)為馬克思的自然觀是以社會(huì)實(shí)踐為中介的自然觀，既然把馬克思的哲學(xué)世界觀理解為“實(shí)踐唯物主義”，那么，馬克思的自然觀也應(yīng)該是實(shí)踐唯物主義的自然觀。只有將馬克思的實(shí)踐原則引入自然觀的研究中，我們才能科學(xué)地說(shuō)明人與自然的全面關(guān)系，因而才能科學(xué)地理解和解釋自然觀的本質(zhì)。總之，馬克思站在實(shí)踐唯物主義的立場(chǎng)上，自然的概念在他那里就是在實(shí)踐基礎(chǔ)上的自然界的物質(zhì)性與自然的屬人性、歷史與現(xiàn)實(shí)、理論與實(shí)踐、感性與理性的有機(jī)統(tǒng)一體，正是在這些相對(duì)應(yīng)的范疇的矛盾運(yùn)動(dòng)中，馬克思以社會(huì)實(shí)踐為中介的自然觀得以凸現(xiàn)出來(lái)。馬克思的哲學(xué)自然觀實(shí)質(zhì)上是實(shí)踐的唯物主義的自然觀。
2.3歷史唯物主義的自然觀
我國(guó)的學(xué)者最早在90 年代初就提出了“馬克思的新唯物主義世界觀是歷史唯物主義”的觀點(diǎn)。持這種觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為離開歷史唯物主義就沒(méi)有實(shí)踐唯物主義，實(shí)踐唯物主義必然是歷史唯物主義[6]。馬克思的歷史唯物主義包含著兩種含義，第一，作為歷史觀意義上的歷史唯物主義；第二，作為世界觀意義上的歷史唯物主義。當(dāng)然，這不是說(shuō)現(xiàn)實(shí)地存在著兩個(gè)不同的歷史唯物主義，而是說(shuō)馬克思的同一個(gè)歷史唯物主義具有上述兩個(gè)方面的功能和意義。學(xué)者們認(rèn)為，說(shuō)“馬克思哲學(xué)是實(shí)踐唯物主義”也并不錯(cuò)，但是只有歷史唯物主義才能為實(shí)踐唯物主義提供最終的、社會(huì)歷史的解釋，才能真正使實(shí)踐唯物主義成為區(qū)別于舊哲學(xué)的新唯物主義。因此，實(shí)踐唯物主義只是馬克思實(shí)現(xiàn)哲學(xué)變革的中介環(huán)節(jié)，不是馬克思哲學(xué)變革的最終成果。“只有把實(shí)踐唯物主義歸結(jié)為歷史唯物主義，這種實(shí)踐唯物主義才是徹底的實(shí)踐唯物主義”，“徹底的實(shí)踐唯物主義是歷史唯物主義”。因此，馬克思的自然觀的實(shí)質(zhì)是歷史唯物主義的自然觀。
2.4歷史生存論的自然觀
持這種觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為生存論是馬克思自然觀的終極解釋原則，既然馬克思的新唯物主義世界觀是歷史唯物主義，而歷史唯物主義的終極解釋原則又是生存論，馬克思所關(guān)注的不是與人無(wú)關(guān)的自在的自然界，而是進(jìn)入人的生存領(lǐng)域的自然界。馬克思哲學(xué)的總體性質(zhì)是“歷史生存論”，那么，從屬于哲學(xué)總體性質(zhì)的馬克思的自然觀也應(yīng)該是歷史生存論的自然觀。因?yàn)閷?shí)踐的觀點(diǎn)并不是馬克思自然觀的終極解釋原則。人是依靠它的實(shí)踐活動(dòng)從自然界獲得生活資料來(lái)維持生存的。這說(shuō)明了實(shí)踐在人的生存和社會(huì)歷史中占有重要地位。實(shí)踐最終也不過(guò)是人的生存的“手段”。“生存”與“實(shí)踐”的關(guān)系，是“目的”與“手段”的關(guān)系。在這一關(guān)系中，“手段”是始終服從和服務(wù)于“目的”的。實(shí)踐的價(jià)值和必要性只有從人的生存價(jià)值才能獲得終極的解釋。我們只有立足于生存論，才能理解歷史上自然觀的演變及其我們?cè)诋?dāng)代應(yīng)當(dāng)采取的行為策略。
2.5馬克思的自然觀的本質(zhì)是人化自然觀
馬克思的自然觀是以實(shí)踐為基礎(chǔ)的人化自然觀。這種觀點(diǎn)與歷史唯物主義的自然觀和實(shí)踐唯物主義的自然觀有重合之處，認(rèn)為馬克思哲學(xué)視野中的“自然界”，不是與人和人的活動(dòng)彼此分離的自然界，而是“人的現(xiàn)實(shí)的自然界”，其本質(zhì)即人化的自然界，突出強(qiáng)調(diào)了自然與社會(huì)的關(guān)系，認(rèn)為自然是被社會(huì)歷史所中介過(guò)的，而不是處于社會(huì)歷史之外，并合理闡發(fā)了人與自然環(huán)境的辯證關(guān)系。這種自然觀不同于非人類中心主義者關(guān)于生態(tài)問(wèn)題的觀點(diǎn)。根據(jù)馬克思的自然觀，生態(tài)問(wèn)題的實(shí)質(zhì)是社會(huì)問(wèn)題，只有從解決社會(huì)問(wèn)題入手，才能真正克服人與自然的異化。
3.馬克思自然觀的當(dāng)代意義
第3篇
論文關(guān)鍵詞：可持續(xù)發(fā)展；仁愛(ài)；中和位育；天人合一；民胞物與
當(dāng)可持續(xù)發(fā)展成為地球村所有百姓的口號(hào)和為之而奮斗的目標(biāo)時(shí)，人們開始從所有的人類文明和文化中尋找可持續(xù)發(fā)展的方略。儒家文化作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的正統(tǒng)文化，無(wú)疑在中國(guó)的歷史中，在社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的今天有著不可代替的地位。
一、“仁愛(ài)”、“忠恕之道”。為生態(tài)可持續(xù)發(fā)展奠定了倫理基礎(chǔ)
(一)作為儒家倫理思想核心的“仁愛(ài)”要求人們善待自然萬(wàn)物
儒家倫理思想的核心是“仁愛(ài)”。孔子一生都以實(shí)現(xiàn)“仁”為己任，以實(shí)現(xiàn)“仁”為自己的最高理想。儒家認(rèn)為，對(duì)待萬(wàn)物應(yīng)采取友善愛(ài)護(hù)的態(tài)度，天地萬(wàn)物是人類賴以生存的物質(zhì)基礎(chǔ)，若隨意破壞浪費(fèi)這些資源，會(huì)損害人類自身。孔子講“仁”，其內(nèi)涵便是“愛(ài)人”。同時(shí)又講“智者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”，講求熱愛(ài)自然景色…。孔子又說(shuō)：“伐一木，殺一獸，不以其時(shí)，非孝也。”孝是為人之本，這就意味著孔子把人們對(duì)生態(tài)環(huán)境的珍惜和對(duì)待生物的態(tài)度，提升到對(duì)人們道德要求的高度。董仲舒在《春秋繁露·仁義法》中也指出：“質(zhì)于愛(ài)民，以下至于鳥獸昆蟲莫不愛(ài)。不愛(ài)，悉足以謂仁?”進(jìn)一步將孔子的“仁者愛(ài)人”引申到人們對(duì)自然環(huán)境的愛(ài)護(hù)。
(二)“時(shí)禁”是儒家生態(tài)倫理行為規(guī)范的重要體現(xiàn)
古代儒家所主張的生態(tài)倫理行為規(guī)范，可以簡(jiǎn)略地歸納為主要是一種“時(shí)禁”。這是儒家倫理核心“仁愛(ài)”在人們處理人與自然關(guān)系時(shí)的價(jià)值貫徹。古代儒家學(xué)說(shuō)不是普遍地禁止或絕對(duì)地非議殺生——獵獸或伐樹，而是認(rèn)為人們有些時(shí)候可以做這些事，有些時(shí)候不可以做這些事。不是完全的禁欲，而是節(jié)制人類的欲望。《禮記·祭義》記載，曾子日：“樹木以時(shí)伐焉，禽獸以時(shí)殺焉。”《大戴禮記·衛(wèi)將軍文子》亦記載孔子說(shuō)：“開蟄不殺當(dāng)天道也，方長(zhǎng)不折則恕也，恕當(dāng)仁也。”我們可以注意這些話對(duì)時(shí)令的強(qiáng)調(diào)，以及將對(duì)待動(dòng)植物的惜生，不隨意殺生的“時(shí)禁”與儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道緊密聯(lián)系起來(lái)的趨向。這意味著對(duì)自然的態(tài)度與對(duì)人的態(tài)度不可分離，廣泛地惜生與愛(ài)人、憫人一樣同為儒家思想題中應(yīng)有之義。
(三)“忠恕之道”規(guī)定了人們?cè)趯?duì)待萬(wàn)事萬(wàn)物時(shí)要有“仁愛(ài)”之心
《論語(yǔ)·里仁》中記載了孔子對(duì)曾參說(shuō)：“吾道一以貫之。”曾子解釋說(shuō)：“夫子之道，忠恕而已矣。”孔子所倡導(dǎo)的忠恕之道是同他的仁學(xué)說(shuō)緊密聯(lián)系的。“仁”是孔子整個(gè)學(xué)說(shuō)的核心，而忠恕之道又是他“一以貫之”的東西。忠恕的兩個(gè)方面的內(nèi)容——“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”、“己所不欲，勿施于人”，是儒家“仁者，愛(ài)人”的總原則的引申和發(fā)展，它要求人們?cè)跒槿颂幨乐性O(shè)身處地，將心比心。
二、“中和位育”作為儒家倫理的基本精神，對(duì)生態(tài)可持續(xù)發(fā)展具有重要的現(xiàn)代意義
(一)“中和位育”的含義
“中和位育”四個(gè)字最早見(jiàn)于《中庸》。《中庸》說(shuō)：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”后世儒者據(jù)此提出“中和位育”之說(shuō)，并將其刻在孔圣廟上作為儒家倫理的基本精神加以崇奉。“中和位育”體現(xiàn)著儒家倫理的深層本質(zhì)，其集儒家思想之大成，含義博大精深。
“中”主要是表征人的行為質(zhì)量的形容詞，即中正、正確、恰當(dāng)、適度的意思。也就是說(shuō)，不偏不倚恰到好處，是處理客觀事物矛盾的一條規(guī)律。中道乃天地之道，亦是人行事之道，推而廣之，力而行之，則可一天人，貫內(nèi)外，統(tǒng)知行，合人我，是自然界合人類社會(huì)和諧永生。“和”就是指矛盾對(duì)立雙方的有機(jī)統(tǒng)一。也就是說(shuō)，矛盾對(duì)立雙方彼此依存地處在同一個(gè)共同體中，這就是“和”…。“和”在儒家那里有著整體和諧的價(jià)值取向；同時(shí)，“和”是妥協(xié)處理人與自然、人與社會(huì)以及人我關(guān)系的總法則。自然、社會(huì)、人之間是一個(gè)相互關(guān)聯(lián)的生生不息的生命循環(huán)系統(tǒng)，它們之問(wèn)的和諧是萬(wàn)事萬(wàn)物得以存在和發(fā)展的最基本條件與狀態(tài)。所以，處理人與自然、人與社會(huì)以及人我關(guān)系絕對(duì)不能違背“和”之道。所謂“和也者，天下之達(dá)道也”，即是此意。“位育”按朱熹的解釋，即“位者，安其所也。育者，萬(wàn)物育焉”…。萬(wàn)物處在其應(yīng)當(dāng)在的位置上，或使萬(wàn)物處在一個(gè)合理的本來(lái)的位置上，各在其位，各安其位，這就是宇宙的本來(lái)面目。這樣，萬(wàn)物才會(huì)井然有序，才會(huì)生化長(zhǎng)養(yǎng)，各隨其生，最終求得萬(wàn)物的和諧共生，同步發(fā)展。我們也可以將“位”引申理解為“秩序”，“育”引申理解為“發(fā)展”。因此，將遵循客觀自然規(guī)律與經(jīng)濟(jì)社會(huì)可持續(xù)發(fā)展作為人類處理人與自然關(guān)系的準(zhǔn)則，正是體現(xiàn)了安其“位”而遵其秩序…。
(二)“中和位育”對(duì)生態(tài)可持續(xù)發(fā)展具有重要的現(xiàn)實(shí)意義
“中和位育”是人和萬(wàn)物共同面對(duì)的問(wèn)題，不是人的單方面的問(wèn)題。所以，我們要做到“中和”，并求人的“位育”時(shí)，不能不顧及到自然萬(wàn)物的“位育”需求。在儒家看來(lái)，人與萬(wàn)物不是對(duì)立的，更不是凌駕于萬(wàn)物之上的，而是與萬(wàn)物平等的。在生命意義上，人和萬(wàn)物是一樣的，并沒(méi)有什么特殊的優(yōu)越性，更不能高居萬(wàn)物之上，對(duì)萬(wàn)物實(shí)行主宰。可見(jiàn)，儒家“中和位育”的思想，對(duì)于我們今天加強(qiáng)環(huán)境保護(hù)、正確處理人與其他動(dòng)物的關(guān)系，以及貫徹可持續(xù)發(fā)展的社會(huì)和諧發(fā)展思想，無(wú)疑是大有裨益的。
三、“天人合一”是儒家對(duì)生態(tài)觀念的集中概括
(一)“天人合一”思想的含義
“天人合一”是中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)天人關(guān)系論的重要內(nèi)容。儒家傳統(tǒng)中的“天”既不是西方哲學(xué)文化傳統(tǒng)中的上帝，也不是單純的自然之天。天、地、人、物共處于“形”的世界之中，它們之間有一種“有機(jī)”聯(lián)系，又有著不同“位置”與“功能”。這一整體觀，可以說(shuō)是理解儒學(xué)之“天”的必要前提。
首先，“天”有超越層面，即天道、天德，是德行的最高象征。如孟子所云：“天視自我民視，天聽自我民聽。”其次，“天”也有自然之天的含義，即有形的天空和大地。如茍子所云：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”在儒學(xué)的語(yǔ)境里，兩種意謂并沒(méi)有，似乎也無(wú)意于有明確的區(qū)分。可以說(shuō)，“天”這一概念中的上述兩種內(nèi)涵，在儒學(xué)中是交融在一起的，可以被合理地理解為一種表里關(guān)系，它們自然而然地統(tǒng)一為一體。
(二)“天人合一”的理念是儒家對(duì)天人關(guān)系的集中概括
“天人合一”的理念可以視為儒家對(duì)天人關(guān)系的集中概括。儒家認(rèn)為，人是大自然的一部分，是自然秩序中的一個(gè)存在。自然本身是一個(gè)生命體，所有的存在相互依存而成為一個(gè)整體。儒家始終把宇宙看成是一個(gè)大家庭，甚至看成一個(gè)大的“人”。萬(wàn)物和人都是其整體的一個(gè)有機(jī)組成部分，彼此相通，又互相依賴，一榮俱榮，一損俱損。儒家不是把天、地、人孤立起來(lái)考慮，而是把三者放在一個(gè)大系統(tǒng)中作整體的把握，強(qiáng)調(diào)天人的協(xié)調(diào)、和諧，即人與自然的協(xié)調(diào)、和諧。把人類社會(huì)放在整個(gè)大生態(tài)環(huán)境中加以考慮，強(qiáng)調(diào)人與自然環(huán)境息息相通，和諧一體，這就是“天人合一”的思想。
(三)“天人合一”的基本理念對(duì)于環(huán)境問(wèn)題的意義
從根本上說(shuō)，“天人合一”的基本理念對(duì)于環(huán)境問(wèn)題的意義在于：以一種內(nèi)在的態(tài)度來(lái)看待自然，而不應(yīng)理解為只是出于一種人類生存的工具性的方式來(lái)看待自然；要將人與自然的和諧共存理解為一種道義責(zé)任，是人類應(yīng)當(dāng)共同遵循的價(jià)值要求。因此，這就要求人類必須拋棄單純以追求經(jīng)濟(jì)效益為中心的發(fā)展觀，拋棄以損害環(huán)境為代價(jià)追求經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展的急功近利的思想，樹立經(jīng)濟(jì)社會(huì)可持續(xù)發(fā)展的思想。
(四)“民胞物與”是儒家對(duì)天人關(guān)系觀念的繼承和發(fā)展
后世的儒家學(xué)者繼承和發(fā)展了“天人合一”的天人觀精神。宋代大儒張載將儒學(xué)天人觀進(jìn)一步明晰化，提出了“民胞物與”的思想，并以此作為人在具體經(jīng)驗(yàn)生活中看待整個(gè)有機(jī)自然的根本原則，為合乎德行的實(shí)踐行為提供了一種觀念闡釋。張載在《西銘》篇首即說(shuō)：“乾稱父，坤稱母；予茲貌焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性也。民，吾同胞；物，吾與也。”張載以類比的方法來(lái)說(shuō)明天、地、人、物的關(guān)系，將之比作一個(gè)親切和諧的大家庭，一個(gè)有層次、有秩序的“自然的道德體系”。這一類比，與中國(guó)注重宗族的傳統(tǒng)倫理非常吻合，對(duì)后世產(chǎn)生了極大的感染力和號(hào)召力，被視為仁者博懷的經(jīng)典表達(dá)。將他人看做自己的兄弟姐妹，將自然萬(wàn)物看做自己的朋友，這是儒家仁愛(ài)思想在實(shí)踐觀念中的繼承和發(fā)展。在理解人與自然關(guān)系方面，張載的“民胞物與”思想表達(dá)了儒學(xué)的人文主義精神。這對(duì)于探討人類未來(lái)生存的合理方式、更新人類的實(shí)踐觀念，從而從根本上尋求解決環(huán)境問(wèn)題的出路有著重要的參考價(jià)值。當(dāng)然，對(duì)于我們探索人與自然和諧發(fā)展的可持續(xù)發(fā)展思想，同樣具有非常重要的參考價(jià)值。
(五)儒家“自強(qiáng)不息、厚德載物”的和合精神，對(duì)可持續(xù)發(fā)展具有借鑒意義
《周易》是具有相當(dāng)?shù)娜寮揖竦闹腥A文學(xué)瑰寶，其中所載“自強(qiáng)不息、厚德載物”的實(shí)踐精神，對(duì)于可持續(xù)發(fā)展觀同樣具有重要的啟發(fā)作用。一方面，“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，要求人們以積極進(jìn)取、自強(qiáng)不息的精神來(lái)不斷更新自己；另一方面，“地勢(shì)坤，君子以厚德載物”，意味著人類應(yīng)效法大地，將仁愛(ài)精神推廣到自然界，關(guān)懷愛(ài)護(hù)宇宙萬(wàn)物，以建立起人與自然的和諧關(guān)系。這是“愛(ài)物”思想的形象表達(dá)，集中體現(xiàn)了儒家的生態(tài)倫理意識(shí)。
四、儒家倫理對(duì)構(gòu)建生態(tài)哲學(xué)的啟發(fā)
任何一種成熟的社會(huì)思想和實(shí)踐都有其成熟的哲學(xué)體系的基礎(chǔ)。建立中國(guó)特色社會(huì)主義的可持續(xù)發(fā)展觀，應(yīng)當(dāng)首先建立中國(guó)特色的生態(tài)學(xué)哲學(xué)，吸取儒家的生態(tài)倫理理論，構(gòu)建這樣一個(gè)生態(tài)哲學(xué)體系：
(一)樹立熱愛(ài)生命與自然的博愛(ài)胸懷
自然萬(wàn)物是我們的朋友，為我們提供了生存和發(fā)展的一切資料。所以，保護(hù)人類的生物朋友就成為一項(xiàng)緊迫的任務(wù)。要用儒家的“仁愛(ài)”和“忠恕之道”，來(lái)洗禮人類對(duì)待自然萬(wàn)物的心性和性情，樹立熱愛(ài)自然萬(wàn)物的博愛(ài)胸懷，從而為可持續(xù)發(fā)展提供心性本善的哲學(xué)基礎(chǔ)。
(二)建立人與自然和諧共存的“中和位育”的實(shí)踐觀
人與萬(wàn)物共同存在于一個(gè)地球村。在這個(gè)共同體中，人類要適度地利用自然，與自然和諧共處，從而得以“中”、“和”。人和萬(wàn)物都要擁有自己的生存空間，找到自己的“位”，從而得以“育”。因此，在我們利用和改造自然的過(guò)程中，要建立“中和位育”的實(shí)踐觀。
(三)構(gòu)建天人一體的宇宙觀和天人和諧的價(jià)值觀
“天”、“人”本是共存于造化之中，“大化流行”生生不已，但不是雜亂無(wú)章、渾沌一片，而是有其經(jīng)緯向度的。“天”、“人”各在其位，又相互參與到對(duì)方的成長(zhǎng)過(guò)程之中，形成和諧有序的共存、共生、共發(fā)展的“一體”。因此，構(gòu)建天人一體的宇宙觀和天人和諧的價(jià)值觀，為可持續(xù)發(fā)展觀奠定了具有中國(guó)人文色彩的基本價(jià)值觀。
