談自然人與政治人的情感之維范文
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將政治的根據(jù)從神性轉(zhuǎn)移到人性，這是理性主義政治學(xué)的一個(gè)顯著特色。“祛魅”成為這個(gè)時(shí)代的思想風(fēng)格。在政治學(xué)里，這一轉(zhuǎn)向由馬基雅維利開啟;斯特勞斯將其看成“馬基雅維利的著述使政治哲學(xué)與古希臘羅馬傳統(tǒng)發(fā)生了決裂，特別是與亞里士多德發(fā)生了決裂，它表現(xiàn)出一種全新的特性”，［1］(P325)這是一個(gè)時(shí)代與其前時(shí)代的決裂，一種思想對(duì)另一種思想的革新。而這一反叛的集大成者則是霍布斯。其學(xué)說的顛覆性也是前無古人———他不僅把以前的思想孤島連成群，使得后來的理性主義政治蔚然成風(fēng)，而且他對(duì)古典政治學(xué)的研究范式自覺地進(jìn)行了革新，其決然性也是獨(dú)具一格。“在霍布斯的先行者當(dāng)中，沒有一個(gè)人曾經(jīng)嘗試過，要跟整個(gè)傳統(tǒng)實(shí)行明確徹底的決裂，而這個(gè)決裂，是近代世界面對(duì)道德人生問題的題中應(yīng)有之意”。［2］(P1)就連馬基雅維利也沒有自覺地做到“明確徹底的決裂”。霍布斯還找到了一種全新的方法論和理論前提，“霍布斯第一個(gè)感覺到，必須探尋一個(gè)關(guān)于人和國家的新科學(xué)，他也第一個(gè)找到了這個(gè)新的科學(xué);此后所有的道德思想和政治思想，都明確地或緘默不宣地建立在這個(gè)新學(xué)說的基礎(chǔ)上。”［2］(P1)他是西方近代第一個(gè)系統(tǒng)地創(chuàng)建新的研究政治學(xué)范式的政治學(xué)家。這一重大轉(zhuǎn)向的標(biāo)志之一，便是使人性成為政治的基礎(chǔ)。斯特勞斯將之概括為:霍布斯的人性理論，是他的政治哲學(xué)的基礎(chǔ);他把這個(gè)人性理論，歸結(jié)為“兩條最為確鑿無疑的人性公理”。第一條公理是“自然欲望”，“渴望攫取占用他人皆有共同興趣之物”，這可以稱為“自然欲望公理”。［3］(獻(xiàn)辭)而第二條公理被稱為“自然理性公理”，“它教導(dǎo)每一個(gè)人，逃避反自然的死亡，這是可能對(duì)自然發(fā)生的最嚴(yán)重危害。”［3］(獻(xiàn)辭)欲望與理性取得了一致的地位。在霍布斯的學(xué)說里，政治人包含兩個(gè)維度:一個(gè)是理性;另一個(gè)則是欲望和情感。前者廣為人知，成為啟蒙時(shí)代最為響亮的口號(hào)之一。而后者，則被湮沒在那個(gè)時(shí)代的理性洪流之中;但是，政治人的欲望與情感維度，也構(gòu)成了霍布斯政治哲學(xué)前提的重要組成部分。
與啟蒙時(shí)代許多重要的思想家的一個(gè)重要區(qū)別是，霍布斯沒有一味地強(qiáng)調(diào)“理性”，而是顧全人的自然本性與權(quán)利，人的情感不是次生品，它也是政治前提的基石。霍布斯以一種自然主義的態(tài)度對(duì)待遠(yuǎn)不及神性的人性，“欲望與嫌惡有些是與生俱來的，如食物的欲望、排泄和排除的欲望，以及其他幾種不多的欲望都是。”［4］(P36)欲望與嫌惡等各種情感都是與生俱來的，雖然令人難堪，但卻是人所必須面對(duì)的。以欲望為出發(fā)點(diǎn)，于是對(duì)待所謂的善惡是非也就有了判斷的依據(jù)“任何人的欲望的對(duì)象就他本人說來，他都稱為善，而憎惡或嫌惡的對(duì)象則稱為惡;輕視的對(duì)象則稱為無價(jià)值和無足輕重。”［4］(P37)人所欲求的就是善，所憎惡的就是惡，就個(gè)體而言，這樣區(qū)分善惡雖然過于片面，但卻有效，也符合政治保守主義的追求，即尋求自身利益的最大化是政治的終極目標(biāo)。在日常生活中，正是“這些被稱為欲望、愛好、愛情、嫌惡、憎恨、快樂和悲傷等等單純的激情”，［4］(P37)構(gòu)成了人們的生存常識(shí)和基本經(jīng)驗(yàn)。希望與失望、畏懼與勇氣、自信與自卑、義憤、仁慈、貪婪、野心、豪邁、情欲、激情和恐懼這些情感，有意或無意地左右著政治人的行為與觀念。而恐懼，則是一種促使政治共同體形成的情感。
二、恐懼作為政治的邏輯
再強(qiáng)大的個(gè)體，也無法與最弱小者所聯(lián)合的集體進(jìn)行對(duì)抗。因此，在身心能力上，人類個(gè)體之間維持著比較穩(wěn)定的平衡性。由此進(jìn)一步可以推出，在相等的時(shí)間和行業(yè)里，人們能夠獲得大致相等的分量或者勞動(dòng)成果。“我還發(fā)現(xiàn)人與人之間更加平等，因?yàn)樯鲬]就是一種經(jīng)驗(yàn)，相等的時(shí)間就可以使人們?cè)谕瑯訌氖碌氖挛镏蝎@得相等的分量。”［4］(P93)人們的勞動(dòng)效率也是比較一致的。從這種身心能力上的平等出發(fā)，就會(huì)產(chǎn)生達(dá)到目的的希望的平等，［4］(P93)人們擁有平等的希望和權(quán)利，擁有均等的機(jī)會(huì)。然而，問題在于:這個(gè)世界的資源是有限的，而人的欲望卻是無限的。有限的資源無法滿足無限的欲望。尤其是在人口大量增長的現(xiàn)代社會(huì)，這個(gè)問題尤為突出。而關(guān)于人類欲望的自然主義的闡釋，最巧妙的表達(dá)是———人渴望權(quán)力，本能地且無休止地渴望越來越大的權(quán)力;這是一個(gè)沒有極限的欲望。權(quán)欲一瀉噴涌，而并不是由無數(shù)的孤立感性知覺，喚起無數(shù)的孤立欲望，最后總和累積而形成的。［2］(P11)欲望一生發(fā)，就不再是單子，而是欲望群體和網(wǎng)絡(luò)，沒有止境，如雪球一般，越滾越大，以至于無法估量“我首先作為全人類共有的普遍傾向提出來的便是，得其一思其二、死而后已、永無休止的權(quán)勢欲”。［4］(P72)得隴望蜀，得蜀望月。霍布斯的政制理論設(shè)計(jì)，已經(jīng)將這個(gè)因素納入到其考慮的范圍之內(nèi):“任何兩個(gè)人如果想取得同一東西而又不能同時(shí)享用時(shí)，彼此就會(huì)成為仇敵。他們的目的主要是自我保全，有時(shí)則只是為了自己的歡樂;在達(dá)到這一目的的過程中，彼此都力圖摧毀或征服對(duì)方。”［4］(P93)而一旦無法實(shí)現(xiàn)某種資源的共享時(shí)，人與人之間的關(guān)系就會(huì)惡化，甚至?xí)蔀槌饠场Ｒ驗(yàn)榛舨妓估碚撝械淖匀蝗耍⒉幌窆诺鋾r(shí)代的自然人那樣擁有崇高的德性，而且德性也不再是其追求的目標(biāo)，他們更愿意追求個(gè)人的快樂、幸福和利益，而非共同體的整體利益。于是，幸福就成為最大的善，但卻不存在至高無上的善;若享有了最大的善，人的心靈就可以進(jìn)入和諧寧靜的佳境。［5］(11章，15節(jié))與此同時(shí)，死亡被看成是首要的邪惡，而且還是“最大的和至高無上的邪惡”。［5］(11章，6節(jié))這樣的大惡，自然非人所欲求。因而逃避死亡就成了一個(gè)迫在眉睫的事情。如何才能消除死亡的恐懼，也就成了首要的生存問題。
在解決如何消除恐懼的問題之前，先得澄清恐懼的根源問題。針對(duì)后一問題，霍布斯的思考方案所給出的解釋是自然狀態(tài)與人性本惡的理論設(shè)定。霍布斯的假設(shè)雖令人悲觀，但卻揭示出社會(huì)狀況的現(xiàn)實(shí)性:人與人之間的關(guān)系是一種戰(zhàn)爭關(guān)系，“這種戰(zhàn)爭是每個(gè)人對(duì)每個(gè)人的戰(zhàn)爭。因?yàn)閼?zhàn)爭不僅存在于戰(zhàn)役或戰(zhàn)斗行動(dòng)之中，而且也存在于以戰(zhàn)斗進(jìn)行爭奪的意圖普遍被人相信的一段時(shí)期之中”。［4］(P95)“戰(zhàn)爭”的狼煙遍地都是———人與人之間、家庭之間、共同體之間以及共同體內(nèi)部，任何方式的“對(duì)抗性”與“排斥性”都是戰(zhàn)爭的狀態(tài)。人與人的關(guān)系就近似于狼與狼的關(guān)系，這意味著人是自私自利、殘暴好斗的，時(shí)刻都面臨著被侵害、被謀殺的危險(xiǎn)，因而人們普遍處在相互猜忌和恐懼的情緒之中。然而，最糟糕的就是人們不斷處于暴力死亡的恐懼和危險(xiǎn)中，人的生活孤獨(dú)、貧困、卑污、殘忍而短壽。［4］(P95)然而，這種恐懼卻又有一定的必要性，正因?yàn)槿藗儗?duì)暴力死亡深懷恐懼，才會(huì)想方設(shè)法去避免。“在所有的激情中，最不易于使人犯罪的是畏懼。……畏懼便是唯一能使人守法的激情。”［4］(P232)畏懼能夠使人退縮、止步，而不去作惡、犯罪，“這是因?yàn)椋Z詞的約束過于軟弱無力，如果沒有對(duì)某種強(qiáng)制力量的畏懼心理存在時(shí)，就不足以束縛人們的野心、貪欲、憤怒和其他激情。”［4］(P104)這也使得霍布斯在個(gè)人立場上更愿意傾向于恐懼對(duì)人的遏制作用，盡管遏制會(huì)產(chǎn)生負(fù)面的東西。“有些人主張，心靈最初的活動(dòng)就是罪惡，只是由于畏懼才受到了遏制;想到上述一點(diǎn)時(shí)，就讓我認(rèn)為這種人對(duì)自己和對(duì)人都未免太過分了。但我也坦白地承認(rèn)，這一問題與其失之不及，不如失之過分。”［4］(P226)寧可過之，也不愿不及，因?yàn)檫@樣能夠減少死亡的幾率。這是恐懼所造成的一個(gè)后果，即促使人們謹(jǐn)慎行事，遵紀(jì)守法以保全自身;而其另一個(gè)后果，就是導(dǎo)致政治共同體的形成。因而，恐懼成為政治哲學(xué)的一個(gè)根據(jù)。
三、利維坦:克服戰(zhàn)爭的機(jī)器
既然在初民時(shí)代———沒有社會(huì)、團(tuán)體和國家的前政治時(shí)代，人類處在一種充滿互相爭斗與恐懼不安的自然狀態(tài)中，那么如何才能消除這種對(duì)恐懼的焦慮情緒?在這種恐懼情緒中，人們尋求自保———保全自己的生命，成為首要的目的，這也是每個(gè)人最直接的生存沖動(dòng)與本能。而且這種保全自身的欲望，也就上升為人的一項(xiàng)最基本的權(quán)利。“著作家們一般稱之為自然權(quán)利的，就是每一個(gè)人按照自己所愿意的方式運(yùn)用自己的力量保全自己的天性———也就是保全自己的生命———的自由。”［4］(P97)這是一種天賦的自然權(quán)利，任何人或者組織都不能剝奪。于是，霍布斯為人類社會(huì)政治立下了一條法則:自然權(quán)利法。“人們傾向于和平的激情是對(duì)死亡的畏懼，對(duì)舒適生活所必需的事物的欲望，以及通過自己的勤勞取得這一切的希望。”［4］(P97)人人都是生而自由的，人人都有保全自己、渴求安全的欲望，人人都有大自然賦予的理性與平等的權(quán)利，人人都有希望的權(quán)利。因此，人們?yōu)榱吮Ｈ约憾鴳?zhàn)斗，也就是合乎自然法則的事情。甚至是可以先發(fā)制人，以武力消除各種危害。“自保之道最合理的就是先發(fā)制人，也就是用武力或機(jī)詐來控制一切他所能控制的人，直到他看到?jīng)]有其他力量足以危害他為止。這并沒有超出他的自我保全所要求的限度，一般是允許的”。［4］(P93－94)而一旦武力成為合法、合理的武器，那么其不可控的一個(gè)結(jié)果就是混戰(zhàn)的局面。這樣不但沒有結(jié)束戰(zhàn)爭狀態(tài)，反倒會(huì)帶來更多的災(zāi)難與苦痛。顯然這并不是一個(gè)長久之計(jì)，于是霍布斯提出一個(gè)更為根本而可靠的政制方案:建立政治共同體———利維坦。
出于戰(zhàn)爭的逼迫和恐懼的焦慮，人們就會(huì)逃遁求生;如果無路可逃，那么他們就會(huì)藏匿偷生;不過，在多數(shù)情況下，他們拿起武器，實(shí)行自衛(wèi)式的反抗。訴諸于武力，公民社會(huì)便誕生于勝利之中;但是如果無法改變一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭狀態(tài)，那么戰(zhàn)爭狀態(tài)就會(huì)持續(xù)下去。此刻，理性發(fā)揮著重要的作用，“依據(jù)結(jié)果的計(jì)算”權(quán)衡利弊，并進(jìn)一步規(guī)訓(xùn)激情，遵循金規(guī)則———福音書的戒律:你們?cè)敢鈩e人怎樣待你們，你們也要怎樣待人。并懂得及時(shí)妥協(xié)，學(xué)會(huì)合作。妥協(xié)才能達(dá)成共識(shí)，“如果他們妥協(xié)，公民社會(huì)遂產(chǎn)生于契約”，［3］(1章，2節(jié))這樣才能形成契約。契約是共識(shí)的一種形式;是人們的權(quán)利的互相轉(zhuǎn)讓。如果每一個(gè)人都愿意放棄或者轉(zhuǎn)讓一部分權(quán)利，那么人與人之間的關(guān)系就會(huì)改變，那種殘酷不堪的戰(zhàn)爭狀態(tài)就能結(jié)束或是減少。而霍布斯意義上的“利維坦”就是這種契約的一種表征形式。它不是臣民與國家之間所訂的約，而是公民之間訂約的結(jié)果。它能使苦難中的人們找到“希望之鄉(xiāng)”。［6］這一比喻是霍布斯從《約伯記》第xli章最后兩節(jié)取來的，上帝在這里是為了表明利維坦的巨大力量，可以將之稱為“驕傲之王”。上帝說:“在地上沒有像他造的那樣無所懼怕。凡高大的、他無不藐視、他在驕傲的水族上做王。”但他正如同所有其他地上的生物一樣是會(huì)死亡的，而且也會(huì)腐朽。［4］(P248－249)一語成讖，霍布斯在說明“利維坦”強(qiáng)大的同時(shí)，也暗示了其有限性———死亡是其無法逃脫的魔咒。這意味著“利維坦”并非神圣不可侵犯的，只要它危及到公民的生命，對(duì)公民造成巨大的死亡恐懼，那么公民就有權(quán)利拿起武器捍衛(wèi)自己的生命權(quán)利，推翻邪惡的“利維坦”，再造公正的“利維坦”。經(jīng)過理性、妥協(xié)與讓渡部分的權(quán)利形成契約，進(jìn)而締造出“利維坦”，其價(jià)值在于:保全公民的生命，使公民免受死亡的恐懼，捍衛(wèi)公民的權(quán)利，以便于公民追求自己的幸福生活。為了闡明“利維坦”的價(jià)值，霍布斯從先驗(yàn)的“自然權(quán)利”論證了“利維坦”的意義。作為政治人，最為基本的理性，就是懂得如何保全自己，所以才會(huì)去選擇最有利于保全自身的東西。這是一條根本的“自然律”，是“理性所發(fā)現(xiàn)的戒條或一般法則。這種戒條或一般法則禁止人們?nèi)プ鰮p毀自己的生命或剝奪保全自己生命的手段的事情，并禁止人們不去做自己認(rèn)為最有利于生命保全的事情”。趨利避害，避開自我毀滅，尋求自我利益的最大化，這是生物的本能。“自利的基因”會(huì)驅(qū)使人作出最有利的選擇。以此為基礎(chǔ)，在理性的引導(dǎo)下，就形成了更多的自然律。“每一個(gè)人只要有獲得和平的希望時(shí)，就應(yīng)當(dāng)力求和平;在不能得到和平時(shí)，他就可以尋求并利用戰(zhàn)爭的一切有利條件和助力。”這是第一條自然律。政治人的理性，使其渴望得到和平，這是結(jié)束戰(zhàn)爭和消除恐懼的最佳辦法。只有當(dāng)和平化為灰燼時(shí)，人們才會(huì)尋求通過武力來保存自身。第二條自然律是在別人也愿意這樣做的條件下，當(dāng)一個(gè)人為了和平與自衛(wèi)的目的認(rèn)為必要時(shí)，會(huì)自愿放棄這種對(duì)一切事物的權(quán)利;自由權(quán)利對(duì)等，你希望別人給予你多少自由，你就給予別人多少，并且都如此思考。必要的妥協(xié)和讓渡部分權(quán)利是形成契約的前提，政治人之間相互放棄或者讓渡一部分權(quán)利，才能做到捍衛(wèi)和平與保全自身。在對(duì)待他者的權(quán)利時(shí)，也要以金規(guī)則作為思考和行為的準(zhǔn)則。只有這樣，才能消除誤解與矛盾。
第三和第四條自然法①是由第二條自然律所推導(dǎo)出來的。它們共同針對(duì)的是競爭與猜疑的弊病;通過履行信約———“所訂信約必須履行”和感激恩惠施與———“接受他人單純恩惠施與的利益時(shí)，應(yīng)努力使施惠者沒有合理的原因?qū)ψ约旱纳埔飧械胶蠡凇保M(jìn)而真誠合作，建立信任與互助的關(guān)系，反對(duì)背信棄義與忘恩負(fù)義，使契約長久有效。一旦契約形成，“利維坦”建立起來，那么這一共同體內(nèi)的公民就必須履行契約的規(guī)定，不論是大權(quán)在握的君主，還是卑微的市民，都應(yīng)如此。否則，契約就會(huì)無效，國家的公信力喪失，正義不在，社會(huì)便又重新陷入戰(zhàn)爭的泥潭。從第條至第八條自然律的主旨在于探討交換的正義。這是立約者的正義，“也就是在買賣、雇傭、借貸、交換、物物交易以及其他契約行為中履行契約”。第條談公民的合群性，“力圖使自己適應(yīng)其余的人”，反對(duì)人的“非社會(huì)性”或“反社會(huì)性”，合群性恰恰也是避免戰(zhàn)爭的一個(gè)重要因素。第六條探究恕宥，得饒人處且饒人，只要犯錯(cuò)者保證不再重犯，那么“就應(yīng)當(dāng)恕宥他們過去的罪過”，使得人與人之間的關(guān)系走出狹隘的困境。而第七條則表明在報(bào)復(fù)時(shí)需要考慮未來的利益，不要以怨報(bào)怨，那樣非但不能解決問題，反而會(huì)增加仇恨，而應(yīng)從長遠(yuǎn)來看，化解眼前的恩怨，這不僅對(duì)人際關(guān)系很重要，而且對(duì)共同體之間的關(guān)系也非常重要。第八條則主要是反對(duì)侮辱，“任何人都不得以行為、言語、表情、姿態(tài)表現(xiàn)仇恨或蔑視他人。”仇恨與輕視正是戰(zhàn)爭的重要原因，公民只有相互謙讓、禮貌、尊敬，才能避免精神上的仇恨與誤會(huì)，消除心理上的戰(zhàn)爭。從第九條到第十四條自然律，其論旨是公民生而平等，如何秉公辦事，以實(shí)現(xiàn)社會(huì)的分配正義。第十條闡釋斡旋者，必須保證和平斡旋者的安全。因?yàn)橥ㄟ^調(diào)解而不是戰(zhàn)爭來解決矛盾，才是損害最小的方法，所以斡旋者就至關(guān)重要。第十六條和第十七條自然律解釋的是公斷人，若出現(xiàn)事實(shí)與權(quán)利上的分歧，應(yīng)訴諸立約，交由公斷人進(jìn)行決斷。但是，這得遵循回避原則，本人或者與本人關(guān)系親密者都不宜做公斷人。由此，霍布斯通過第十八條進(jìn)一步限定:任何人如果在一方勝訴時(shí)所獲利益、榮譽(yù)或快樂顯然比另一方獲勝時(shí)大，那么他在任何爭訟案件中便都不應(yīng)當(dāng)被接受為公斷人，以免各種徇私枉法的行為出現(xiàn)。而第十九條則談到裁斷者要相信證人，尤其是在對(duì)當(dāng)事人的供詞與證據(jù)都不太確切的情況下，就更要尋找更多的證據(jù)和證人，及時(shí)作出客觀、公正、合法的裁斷，不要延時(shí)拖沓，以免出現(xiàn)武力爭斗，引發(fā)更大的悲劇。如果在一個(gè)政治共同體中，不論是公民，還是代表契約方的國家政府，都能按照霍布斯的自然權(quán)利行事，那么戰(zhàn)爭狀態(tài)就可以制止，人們對(duì)死亡的恐懼就能夠消除。這樣一個(gè)代表正義、保全公民、維護(hù)自然權(quán)利的“利維坦”，才能真正地克服戰(zhàn)爭。
四、隱匿的情感政治學(xué)
霍布斯的理性學(xué)說，早已廣為人知，并且成為其后來者思想的座基。阿倫特明確地指出，“資產(chǎn)階級(jí)道德標(biāo)準(zhǔn)中幾乎沒有一條不被霍布斯那無與倫比的邏輯所預(yù)見到。他差不多完全地描述了一幅肖像，當(dāng)然這不是一般‘人’，而是資產(chǎn)階級(jí)的人;他做出的分析在300年以來既未過時(shí)，也未被超越”。他的思想所具有的超越性和穿透力是如此的驚人，以至于后來幾百年的政治哲學(xué)思想圖景都按照其預(yù)設(shè)的道路發(fā)展。如果說政治哲學(xué)是一門高超的“藝技”:“政治哲學(xué)的程序，與其說像物理學(xué)的程序，不如說像個(gè)技工的程序，技工把一部損壞了的機(jī)器拆卸成部件，除去阻礙機(jī)器運(yùn)轉(zhuǎn)的病灶，再把機(jī)器重新組裝起來;他這樣做，完全是為了機(jī)器能夠正常運(yùn)作。這樣看來，政治哲學(xué)就成為規(guī)范國家機(jī)器的一門藝技。它的任務(wù)，在于將現(xiàn)存國家的不穩(wěn)定和失衡，變革成為正確國家的穩(wěn)定和平衡”。那么霍布斯就是這門藝技的巨匠。他大膽地進(jìn)行了一系列的革新，其重要性猶如一場偉大的醫(yī)學(xué)革命對(duì)于該病患者的重要性。從嚴(yán)格的意義上說，霍布斯所論證的并不是一項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)、一項(xiàng)準(zhǔn)則、一項(xiàng)法則、一項(xiàng)義務(wù)，而是一項(xiàng)權(quán)利、一項(xiàng)權(quán)利訴求。按照霍布斯的論斷，道德和政治的基礎(chǔ)，不在于“自然法”，也就是說，不在于自然義務(wù)，而在于“自然權(quán)利”。因而“自然法”的全部尊嚴(yán)，完全來自于它是“自然權(quán)利”的必然后果這樣一個(gè)事實(shí)。他的“自然權(quán)利”就是一個(gè)偉大的創(chuàng)見，另一個(gè)偉大創(chuàng)見是認(rèn)識(shí)到主權(quán)觀念的價(jià)值和意義。因此，他被施特勞斯尊稱為“近代政治哲學(xué)之父”———因?yàn)檎撬砸环N前無古人、后無來者的清澈和明確，使得“自然權(quán)利”，即(個(gè)人的)正當(dāng)訴求，成為政治哲學(xué)的基礎(chǔ)，而不是自相矛盾地到自然法或神法那里尋求借鑒。這一點(diǎn)也被看成是近代政治哲學(xué)與古典政治哲學(xué)的分野:前者將“權(quán)利”視為它的邏輯起點(diǎn)，而后者則尊崇“法”。然而，思想史的吊詭也正在于此:一方面，霍布斯因?yàn)樽匀粰?quán)利說和強(qiáng)調(diào)人的理性，而開啟了一場偉大的思想革命，并因此而倍受后人尊敬。另一方面，因?yàn)槠渚哂懈锩缘挠^念廣為人知，以至于他的其他許多重要的思想被掩蓋，不為人們所重視。當(dāng)不少研究者將理性主義政治學(xué)的標(biāo)簽貼到霍布斯的頭上時(shí)，就沒有太多的人關(guān)注他對(duì)人的情感的看法了。
事實(shí)上，霍布斯對(duì)情感的重視超出了許多偉大的思想家。在他的學(xué)說里，情感與理性的關(guān)系似乎超出了西方傳統(tǒng)邏各斯中心主義，即理性與情感二元論，且前者處于中心，后者居于邊緣，前者決定了后者。霍布斯與之決裂，在霍布斯看來，相對(duì)于理性而言，情感反倒具有優(yōu)勢。在這些情感的支配下，理性反倒不具有自然情感那樣的邏輯優(yōu)先性:“理性不像感覺和記憶那樣是與生俱來的，也不像慎慮那樣單純是從經(jīng)驗(yàn)中得來的，而是通過辛勤努力得來的。”不論是其自然狀態(tài)假設(shè)、人性預(yù)設(shè)，還是他所開創(chuàng)的“近代自然權(quán)利—社會(huì)契約論—政體形式”的分析路徑，都沒有輕視政治人的情感。自然狀態(tài)的戰(zhàn)爭局面，完全是因?yàn)樽匀蝗说淖运健⒇澙贰⒉录伞ⅹM隘和恐懼等欲望所導(dǎo)致的。而擺脫這種原初的戰(zhàn)爭狀態(tài)，并不能依靠強(qiáng)大的利維坦。不只是契約的建立，而且一個(gè)正義的利維坦的長久維持，其根本也在于馴服自然人的情感，使其轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)理性的政治人。我們返觀霍布斯的契約和自然權(quán)利學(xué)說，就會(huì)明白契約的建立在于每個(gè)人甘愿讓渡一部分權(quán)利，這就需要進(jìn)行人性的改造，使其意識(shí)到讓渡權(quán)利所帶來的益處，并形成甘愿讓渡權(quán)利的品格。霍布斯所提出的十九條自然律，絕大多數(shù)都是在限定人性，改變自然人的陳規(guī)陋習(xí)和盲目的欲望，使政治人確立理性、信任、守約、正義、感恩、謙遜、大度、寬容和誠實(shí)等優(yōu)良的品格。
用霍布斯自己的話來說，所有的自然法則歸結(jié)起來可以表述為一條簡易的總則:“已所不欲，勿施于人”。這一總則所暗含的秘密恰恰就是:如果要改變自我與他者之間的關(guān)系，就要先回到自身，改變自身，能設(shè)身處地地為他人著想。若把霍布斯的這些政治哲學(xué)思想總結(jié)起來表述為一條簡易的總則，那就是:霍布斯所進(jìn)行的偉大革新的基石在于:徹底改造人性，使自然人迅速成長為政治人，這樣不僅可以建立契約，而且還能構(gòu)造出善的政治共同體，使公民免受死亡的恐懼。而在思想史上，這一系列的推論過程，使得霍布斯的情感思想不斷被簡化，其理性觀念則不斷被強(qiáng)化，以至于其思想中的情感政治學(xué)這一理路一直都被忽視。
作者：王海東單位：云南省社會(huì)科學(xué)院