生命美學(xué)的內(nèi)涵范文
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第1篇
我們已經(jīng)知道，任何美學(xué)研究都應(yīng)以問(wèn)題的存在為前提，否則就無(wú)所謂美學(xué)。它是美學(xué)之為美學(xué)的邏輯根據(jù)和最為基本的理論生長(zhǎng)點(diǎn)，也是美學(xué)家進(jìn)入美學(xué)研究的入場(chǎng)券、身份證。然而，這只是討論的開(kāi)始。更為重要的是，既然美學(xué)之為美學(xué)只能以問(wèn)題的形態(tài)表現(xiàn)出來(lái)，那么，我們所面對(duì)的美學(xué)問(wèn)題是什么，就成為一個(gè)不容回避的問(wèn)題。換言之，要弄清楚美學(xué)之為美學(xué)，不但要考察什么是美學(xué)的問(wèn)題，而且要考察美學(xué)的問(wèn)題是什么。
在我看來(lái)，假如說(shuō)什么是美學(xué)的問(wèn)題是指美學(xué)之為美學(xué)的形態(tài)，那么，美學(xué)的問(wèn)題是什么就是指美學(xué)之為美學(xué)的內(nèi)容。美學(xué)的不同的基本思路和發(fā)展方向，使得我們面對(duì)著不同的美學(xué)問(wèn)題。而一種美學(xué)的生命力也往往表現(xiàn)為它提出了什么樣的美學(xué)問(wèn)題，而不表現(xiàn)為對(duì)已有的美學(xué)問(wèn)題的簡(jiǎn)單重復(fù)和陳陳相襲。那么，我們所面對(duì)的美學(xué)問(wèn)題是什么呢?
我們所面對(duì)的美學(xué)問(wèn)題是多種多樣的。然而，就美學(xué)之為美學(xué)而言，在不同的時(shí)期，它所面對(duì)的美學(xué)問(wèn)題卻只能是一個(gè)。遺憾的是，到目前為止，我們?yōu)槊缹W(xué)找到了“多種多樣”的問(wèn)題，但卻沒(méi)有找到只屬于美學(xué)的那"一個(gè)"問(wèn)題。例如，從歷史上看，美學(xué)家已經(jīng)從實(shí)證經(jīng)驗(yàn)、理性范疇兩個(gè)方面為人類(lèi)的美學(xué)思考作出了貢獻(xiàn)，但就當(dāng)代美學(xué)而言，卻無(wú)論如何都只能算是美學(xué)研究中的史前史。再如，迄今為止，我們已經(jīng)習(xí)慣于一種只是把對(duì)象的實(shí)在性理解為客觀性、邏輯性的美學(xué)，這對(duì)于一個(gè)以技術(shù)為手段建立起來(lái)的現(xiàn)代社會(huì)來(lái)說(shuō)，是可以理解的，確定性、邏輯性、分析性、可操作性，因此而成為我們的美學(xué)準(zhǔn)則。結(jié)果，我們往往只是從自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)的角度提出自己的美學(xué)問(wèn)題，然而卻忽視了一個(gè)更為根本的問(wèn)題，這就是自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)的方法對(duì)于解開(kāi)審美活動(dòng)的奧秘實(shí)際上是于事無(wú)補(bǔ)的。夸張一點(diǎn)說(shuō)，即便是所有的自然科學(xué)問(wèn)題、社會(huì)科學(xué)問(wèn)題都得到了回答，審美活動(dòng)所蘊(yùn)含著的美學(xué)問(wèn)題還仍舊全然不曾觸及。相比之下，倒是在語(yǔ)言研究中堅(jiān)持邏輯實(shí)證主義的維特根斯坦的態(tài)度更為令人信服:"宇宙沒(méi)有什么秘密，藝術(shù)則有一些神秘"。而且，就美學(xué)的分支學(xué)科而言，自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)的方法無(wú)疑是必須的而且是有效的。因此從語(yǔ)言學(xué)的角度建構(gòu)語(yǔ)言學(xué)美學(xué)、從認(rèn)識(shí)論的角度建構(gòu)認(rèn)識(shí)論美學(xué)、從心理學(xué)的角度建構(gòu)心理學(xué)美學(xué)、從社會(huì)學(xué)角度建構(gòu)社會(huì)學(xué)美學(xué)，也就都是必須的而且是有效的。因?yàn)槿祟?lèi)的審美活動(dòng)畢竟與人類(lèi)的語(yǔ)言活動(dòng)、認(rèn)識(shí)活動(dòng)、心理活動(dòng)、社會(huì)活動(dòng)不元關(guān)系。然而，它們卻畢竟只是語(yǔ)言學(xué)美學(xué)、認(rèn)識(shí)論美學(xué)、心理學(xué)美學(xué)、社會(huì)學(xué)美學(xué)所面對(duì)的美學(xué)問(wèn)題，但卻不是美學(xué)(在此意義上，這里的美學(xué)應(yīng)理解為審美哲學(xué))所面對(duì)的美學(xué)問(wèn)題(因此，它們無(wú)疑都是一種有創(chuàng)造性的美學(xué)，但卻畢竟不是一種為創(chuàng)造性而建立的美學(xué)。真正的美學(xué)還沒(méi)有出場(chǎng))。美學(xué)所面對(duì)的不能是一些依附于語(yǔ)言學(xué)、認(rèn)識(shí)論、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)背景的問(wèn)題，否則就只能是一些假問(wèn)題。 而把美學(xué)問(wèn)題轉(zhuǎn)變?yōu)槟撤N特殊的語(yǔ)言學(xué)、認(rèn)識(shí)論、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)的問(wèn)題，這本身也是對(duì)于美學(xué)的藐視。何況，美學(xué)研究的歷史已經(jīng)一再證實(shí)，一旦把它們上升為美學(xué)本身的問(wèn)題，其結(jié)果就無(wú)非是:不論它的答案如何，美學(xué)的困惑都依然存在。
從美學(xué)的學(xué)科形態(tài)的角度加以討論，無(wú)疑更有助于問(wèn)題的解決。就學(xué)科形態(tài)而言，美學(xué)應(yīng)該屬于人文科學(xué)。這樣講，當(dāng)然并不是為了否定美學(xué)學(xué)科的自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)的前提，也不是為了割斷學(xué)科間的聯(lián)系，而是為了確保美學(xué)自身得以存在的獨(dú)立性與合法性。而且，也是為了更為有效地面對(duì)美學(xué)所應(yīng)當(dāng)面對(duì)的問(wèn)題。這意味著，美學(xué)當(dāng)然可以引進(jìn)自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)的研究方法、研究角度，但就其自身性質(zhì)而言，卻畢竟不能等同于自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)，更不能因?yàn)榇嬖谥鲜鼋嵌取⒎椒ǎ?就輕率地甚至是任意地改變美學(xué)的學(xué)科形態(tài)。否則不但會(huì)模糊美學(xué)的學(xué)科界限，而且會(huì)導(dǎo)致美學(xué)的學(xué)科本性的喪失。那么，美學(xué)所應(yīng)當(dāng)面對(duì)的問(wèn)題究竟是什么呢?顯然，這應(yīng)當(dāng)是一個(gè)自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)所不去研究的問(wèn)題，也應(yīng)該是一個(gè)語(yǔ)言學(xué)美學(xué)、認(rèn)識(shí)論美學(xué)、心理學(xué)美學(xué)、社會(huì)學(xué)美學(xué)所無(wú)法研究的問(wèn)題，換言之，應(yīng)該是一個(gè)語(yǔ)言學(xué)美學(xué)、認(rèn)識(shí)論美學(xué)、心理學(xué)美學(xué)、社會(huì)學(xué)美學(xué)的"剩余物"。找到這個(gè)"剩余物"，事實(shí)上也就找到了美學(xué)的問(wèn)題。
在我看來(lái)，作為"剩余物"，美學(xué)的問(wèn)題應(yīng)該在美學(xué)與哲學(xué)之間去尋找。這不僅僅是因?yàn)槊缹W(xué)與哲學(xué)一樣都是人文學(xué)科，因?yàn)槊缹W(xué)自誕生伊始就是哲學(xué)的，也不僅僅是因?yàn)槊缹W(xué)研究的深度只能決定于哲學(xué)研究的深度，因此要從根本上提出美學(xué)自己的問(wèn)題就必須依靠哲學(xué)的力量，而且因?yàn)槊缹W(xué)的問(wèn)題事實(shí)上就是一個(gè)與哲學(xué)密切相關(guān)的問(wèn)題一一盡管這只是一個(gè)哲學(xué)剛剛意識(shí)到的問(wèn)題，也是一個(gè)哲學(xué)所無(wú)法解決的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題，就是審美活動(dòng)的本體論內(nèi)涵。
二
所謂本體論是一個(gè)哲學(xué)的范疇，而不是美學(xué)的一個(gè)范疇。本體論這一術(shù)語(yǔ)最早是在德國(guó)哲學(xué)家郭克蘭紐、法國(guó)哲學(xué)家杜阿姆的著作中出現(xiàn)，后來(lái)被沃爾夫采用。一般而言，在傳統(tǒng)哲學(xué)中思維與存在是最高范疇，關(guān)于認(rèn)識(shí)的學(xué)問(wèn)被稱(chēng)之為認(rèn)識(shí)論，而關(guān)于存在的學(xué)問(wèn)則是本體論。這樣，事實(shí)上，本體論的提出，就顯然意味著一種哲學(xué)精神、一種人文精神、一種超越精神的誕生。首先，它是對(duì)世界的一種終極關(guān)注，是對(duì)所有形而下的東西的概括，是一種形而上學(xué)的思考、自由的思考、抽象的思考。這種思考，從哲學(xué)發(fā)生的角度，是對(duì)世界本原的探索，從邏輯發(fā)生的角度，則是對(duì)哲學(xué)邏輯起點(diǎn)的探索。其次，正是因此，本體論所體現(xiàn)的就不僅僅是一種抽象思考的能力，而且是一種非功利的超越性。它預(yù)設(shè)了人類(lèi)對(duì)于現(xiàn)實(shí)的超越性，使得人類(lèi)可以通過(guò)把自身與現(xiàn)實(shí)世界區(qū)別開(kāi)來(lái)的方式，在一定距離之外來(lái)批判地面對(duì)現(xiàn)實(shí)世界。最后，也正是因此，在這里作為本體而出現(xiàn)的“存在”，實(shí)際上就是一種人類(lèi)白由的象征、一種理想的世界。由此，我們不難看到，從古到今人類(lèi)雖然在一切生命活動(dòng)中都在追求著自由理想，但是能夠把自由理想與作為本體的"存在"聯(lián)系在一起的，卻只有哲學(xué)。所以，本體論是哲學(xué)之為哲學(xué)的最為內(nèi)在的東西，是哲學(xué)所必須面對(duì)的問(wèn)題，也是任何學(xué)科所奪不去的哲學(xué)領(lǐng)地和語(yǔ)言哲學(xué)、分析哲學(xué)、道德哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)等等分支學(xué)科的“剩余物”。例叫分析哲學(xué)曾經(jīng)認(rèn)定哲學(xué)根本就不需要什么本體論，然而最終卻發(fā)現(xiàn)，它的研究雖然減少了哲學(xué)的許多麻煩，但是卻沒(méi)有推進(jìn)哲學(xué)的思想進(jìn)步——哲學(xué)的進(jìn)步只能表現(xiàn)問(wèn)題的消解而并非知識(shí)的積累。結(jié)果，分析哲學(xué)現(xiàn)在認(rèn)識(shí)到，問(wèn)題不是有沒(méi)有形而上學(xué)，而是我們決定進(jìn)行哪一種形而上學(xué)的思考。" 在這個(gè)意義上，我們甚至可以說(shuō)，本體論就是哲學(xué)。本體論不存在，哲學(xué)就不存在。
當(dāng)然，就本體論本身而言，在歷史上也存在一個(gè)演進(jìn)過(guò)程，即從自然本體論一神靈本體論一理性本體論一人類(lèi)生命本體論。前面三個(gè)階段，不論存在著多少差異，在假定存在一種脫離人類(lèi)生命活動(dòng)的純粹本原、假定人類(lèi)生命活動(dòng)只是外在地附屬于純粹本原而并不內(nèi)在地參與純粹本原等方面，都是十分一致的。因此，從世界的角度看待人，世界的本質(zhì)優(yōu)先于人的本質(zhì)，人只是世界的一部分，人的本質(zhì)最終要還原為世界的本質(zhì)，就成為它們的共同的特征。我們可以把它們稱(chēng)之為傳統(tǒng)本體論(美國(guó)哲學(xué)家威拉德·蒯因曾經(jīng)提示:在討論本體論時(shí)，要區(qū)別兩種情況，一是何物實(shí)際存在的問(wèn)題，二是我們說(shuō)何物存在的問(wèn)題，前者是關(guān)于本體論的事實(shí)，后者是在語(yǔ)言中對(duì)"本體論的承諾"的問(wèn)題。但是傳統(tǒng)的哲學(xué)家總是在口頭上說(shuō)何物存在，但在實(shí)際上卻把它看作何物實(shí)際存在，因此總是把自我批判的本體論變成非批判的本體論信仰)。而從哲學(xué)的角度而言，所謂傳統(tǒng)本體論，其實(shí)質(zhì)就是思與世界、思與神靈、思與理性的對(duì)話。第四個(gè)階段，開(kāi)始于康德。正是康德，導(dǎo)致了傳統(tǒng)本體論的終結(jié)。他摧毀了人類(lèi)對(duì)傳統(tǒng)本體論的迷信，并且只是在界定認(rèn)識(shí)的有限性的意義上，為本體觀念保留了一個(gè)位置。對(duì)此，只要回顧一下康德《純粹理性批判》一書(shū)的"本體論的證明"部分，就可以一目了然。康德之后，出現(xiàn)了形形的看法，但大致可以分為兩種類(lèi)型。一種是直接提出自己的本體論，例如叔本華的"作為意志與表象的世界"、尼采的"生命力"、狄爾泰的“生活世界”、柏格森的"綿延"、海德格爾的“生存空間”、勞丹的"形而上學(xué)藍(lán)圖"、蒯因的"本體論承諾"、斯特勞森的"描述的形而上學(xué)"，等等。另外一種是間接提出自己的本體論。這表現(xiàn)為對(duì)于傳統(tǒng)本體論的拒斥。它把目標(biāo)集中在對(duì)于實(shí)體本體論的命題的不可驗(yàn)證性的抨擊上。在這方面，維特根斯坦的"對(duì)于不可說(shuō)的就應(yīng)該沉默"這一名言，是人們所熟知的。而在這拒斥的背后，則同樣存在著自己的本體論。例如維特根斯坦的"我的世界"、波普的"三個(gè)世界"、卡爾納普的實(shí)在理論等等。 至于這兩種類(lèi)型的共同特征，我認(rèn)為可以概括為:從對(duì)世界的本原的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)τ谌祟?lèi)的命運(yùn)的關(guān)注。脫離人類(lèi)生命活動(dòng)的純粹本原不再存在，人類(lèi)生命活動(dòng)不再只是外在地附屬于本體存在而是內(nèi)在地參與本體存在甚至成為最高的本體存在。其特征表現(xiàn)為，從人的角度看待世界，人的本質(zhì)內(nèi)在于世界的本質(zhì)，世界與人之間是一種同構(gòu)關(guān)系，世界的本質(zhì)最終可以還原為人的本質(zhì)。 我之所以把它稱(chēng)之為人類(lèi)生命本體論，也正是基于這一"轉(zhuǎn)向"。而從哲學(xué)的角度而言，所謂人類(lèi)生命本體論，其實(shí)質(zhì)就是思與生命的對(duì)話。
本體論的從傳統(tǒng)本體論向人類(lèi)生命本體論的演進(jìn)對(duì)于美學(xué)來(lái)說(shuō)，意義尤為重大。
作為人類(lèi)生命活動(dòng)的理想形態(tài)，審美活動(dòng)是人類(lèi)生命活動(dòng)中自我進(jìn)化的重大成果。我們知道，人類(lèi)生命活動(dòng)是一個(gè)高度精密的有機(jī)結(jié)構(gòu)，在嚴(yán)酷、苛刻的進(jìn)化過(guò)程中，它要遵守的是高度節(jié)約的原則。在人類(lèi)進(jìn)化的歷程中，任何一種功能、機(jī)制都要適應(yīng)于生存、發(fā)展的需要，多余、重復(fù)的功能、機(jī)制，是絕無(wú)可能存在的。何況，人類(lèi)在進(jìn)化過(guò)程中本來(lái)就是依靠輕裝上陣的方法超出于動(dòng)物的。他把動(dòng)物身上的許多東西都精簡(jiǎn)掉了，并且因此而使自身進(jìn)化為人。然而令人困惑的是，人類(lèi)一方面從高度節(jié)約的原則出發(fā)把動(dòng)物身上的許多東西都精簡(jiǎn)掉，另一方面卻又從某種無(wú)疑是非常重要的為人類(lèi)所特有的需要出發(fā)，為自己進(jìn)化出既不能吃又不能穿似乎毫無(wú)功利性的審美機(jī)制。顯然，審美機(jī)制的與人類(lèi)俱來(lái)，絕對(duì)不會(huì)是一種毫無(wú)用處的"奢侈；當(dāng)然，也絕對(duì)不可能是一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)的重復(fù)，即一種形象的"思維"或者審美的"認(rèn)識(shí)"，從而與認(rèn)識(shí)功能重疊起來(lái)。因?yàn)樽鳛橐粋€(gè)高度精密的有機(jī)結(jié)構(gòu)，人類(lèi)生命活動(dòng)竟然會(huì)進(jìn)化出重疊的功能，這本身就是不可思議的事情。而從人類(lèi)的發(fā)展歷程來(lái)看.我們同樣意外地發(fā)現(xiàn)z從古到今.不論人類(lèi)遇到任何的艱難險(xiǎn)阻，對(duì)于美的追求，卻事實(shí)上從來(lái)都沒(méi)有停止過(guò)。——不但沒(méi)有停止過(guò)，而且反而愈來(lái)愈頑強(qiáng)、愈來(lái)愈深刻、愈來(lái)愈普遍。在西方，早在古希臘時(shí)代，柏拉圖就聲稱(chēng):"自從愛(ài)神降生了，人們就有了美的愛(ài)好，從美的愛(ài)好就產(chǎn)生了人神所享受的一切幸福。" 而美國(guó)哲學(xué)家艾德勒曾經(jīng)歸納出西方歷史上經(jīng)常討論的基本范疇120個(gè)，然后從中選出64個(gè)基本范疇，再?gòu)闹羞x出6個(gè)基本范疇，最后從中再選出其中跨領(lǐng)域、跨學(xué)科的3個(gè)基本范疇，其結(jié)果恰恰是:真、善、美。在中國(guó)，早在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，莊子就把"原天地之美" 作為"圣人"的天命。而回顧歷史進(jìn)程，我國(guó)也有所謂"愛(ài)美之心，人皆有之"這一人人耳熟能詳?shù)恼f(shuō)法。這一堪稱(chēng)神奇的現(xiàn)象，不能不引起美學(xué)家的關(guān)注。艾倫·溫諾發(fā)現(xiàn):"盡管藝術(shù)活動(dòng)對(duì)于人類(lèi)生存沒(méi)有明顯的價(jià)值，所有已知的人類(lèi)社會(huì)卻一直從事于某種形式的藝術(shù)活動(dòng)。""藝術(shù)活動(dòng)并不只是有閑階級(jí)的奢侈品，而是人類(lèi)活動(dòng)內(nèi)容中非常重要的組成部分。事實(shí)上，即使在一個(gè)人必須把他的大部分精力用于不折不扣的生存斗爭(zhēng)的情形下，也不曾放棄過(guò)藝術(shù)創(chuàng)作活動(dòng)。"也正是因此，"藝術(shù)行為提出了許多令人迷惑的問(wèn)題。比如，為什么有那么強(qiáng)大的動(dòng)力促使人去從事一項(xiàng)無(wú)助于物質(zhì)生存的活動(dòng)?" 毫無(wú)疑問(wèn)，這一"發(fā)現(xiàn)"會(huì)在許多睿智的學(xué)者那里得到強(qiáng)有力的支持。例如，布羅日克就指出:"對(duì)于發(fā)達(dá)社會(huì)中的人來(lái)說(shuō)，對(duì)美的需要就如同對(duì)飲食和睡眠的需要一樣，是十分需要的。" 瑪克斯·德索也強(qiáng)調(diào):"審美需要強(qiáng)烈得幾乎遍布一切人類(lèi)活動(dòng)。我們不僅力爭(zhēng)在可能范圍內(nèi)得到審美愉快的最大強(qiáng)度，而且還將審美考慮愈加廣泛地運(yùn)用到實(shí)際事務(wù)的處理中去。" 杜夫海納更斷言:"在人類(lèi)身上，有一種對(duì)美的渴望嗎?答案應(yīng)該是肯定的，即使把這種渴求看作是被文化喚醒的、或者至少是被文化指引的一種人為的需要也罷。" 馬斯洛說(shuō)得更加明確:"審美需要的沖動(dòng)在每種文化、每個(gè)時(shí)代里都會(huì)出現(xiàn)，這種現(xiàn)象甚至可以追溯到原始的穴居人時(shí)代。” "從最嚴(yán)格的生物學(xué)意義上，人類(lèi)對(duì)于美的需要正像人類(lèi)需要鈣一樣，美使得人類(lèi)更為健康"。"對(duì)美的剝奪也能引起疾病。審美方面非常敏感的人在丑的環(huán)境中會(huì)變得抑郁不安。"
然而，令人遺憾的是，在傳統(tǒng)本體論階段，作為本體的存在是理性預(yù)設(shè)的，是抽象的、外在的，也是先于人類(lèi)的生命活動(dòng)的。既然人類(lèi)的生命活動(dòng)都沒(méi)有地位，作為生命活動(dòng)的理想形態(tài)的審美活動(dòng)在其中自然也同樣不會(huì)有地位，而只能以低級(jí)或者反面的形式出現(xiàn)。這是完全合乎傳統(tǒng)本體論的所謂理性邏輯的。在歷史上，我們看到的，也正是這樣的情景。早在公元前6世紀(jì)到5世紀(jì)，在希臘就存在詩(shī)人與哲學(xué)誰(shuí)更具有智慧的被柏拉圖稱(chēng)之為"詩(shī)歌和哲學(xué)之間的古老爭(zhēng)論"。柏拉圖本人的選擇更能說(shuō)明問(wèn)題。"柏拉圖原打算做個(gè)悲劇詩(shī)人，但是青年時(shí)代遇到蘇格拉底以后，他把自己的原稿都燒掉，并且獻(xiàn)身于智慧的追求，這正是蘇格拉底舍命以赴的。從此柏拉圖的余生就跟詩(shī)人奮戰(zhàn)，這個(gè)戰(zhàn)爭(zhēng)，首先，乃是跟他自身里的詩(shī)人作戰(zhàn)。經(jīng)過(guò)那次跟蘇格拉底改變命運(yùn)式的會(huì)面以后，柏拉圖的事業(yè)一步步地進(jìn)展，可以命為:詩(shī)人之死。" 對(duì)于那場(chǎng)"詩(shī)歌和哲學(xué)之間的古老爭(zhēng)論”，柏拉圖竟然遺憾自己沒(méi)能趕上，而從他在著作中羅列的詩(shī)人的罪狀"以及宣布的放逐詩(shī)人的決定來(lái)看，他的立場(chǎng)是十分清楚的。 至于亞里斯多德，他雖然說(shuō)過(guò)詩(shī)歌比歷史更富于哲學(xué)意味，但這只是為了說(shuō)明它更接近哲學(xué)，而且也只是為了在比附的意義上把它稱(chēng)作一種"比較不庸俗的藝術(shù)"而已。假如說(shuō)柏拉圖是在理想中放逐藝術(shù)，亞里斯多德就是在現(xiàn)實(shí)中放逐藝術(shù)。直到康德，仍然如此。康德同樣貶低藝術(shù)。他雖然強(qiáng)調(diào)審美活動(dòng)是某種中介，但之所以要這樣強(qiáng)調(diào)還是為了強(qiáng)調(diào)審美活動(dòng)的相對(duì)于理性活動(dòng)而言的特殊性。確實(shí)，他不再?gòu)?qiáng)調(diào)藝術(shù)只會(huì)說(shuō)謊話了，但是也并沒(méi)有強(qiáng)調(diào)藝術(shù)可以說(shuō)出真理。因此，康德對(duì)于審美活動(dòng)的看法實(shí)際上只是提供了從另外一個(gè)角度去貶低藝術(shù)的路子。這種貶低同樣出于"詩(shī)人之死"的古老傳統(tǒng)。 黑格爾也是如此。他對(duì)審美活動(dòng)的興趣，同樣是一種"哲學(xué)興趣"——而且連康德還不如(起碼是退回到了把藝術(shù)當(dāng)做認(rèn)識(shí)的預(yù)備階段的萊布尼茨)。他只是出于一種精神發(fā)展的完整性的考慮才把藝術(shù)納入其中(這一點(diǎn)，從他提出的直觀一一表象一一概念與藝術(shù)一一宗教一一哲學(xué)的對(duì)應(yīng)可知)。甚至連經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)大師洛克，在談到審美活動(dòng)、藝術(shù)的時(shí)候，也是如此。總而言之，哲學(xué)面對(duì)作為本體的世界，屬于一種理性、本質(zhì)的科學(xué)，而美學(xué)面對(duì)作為本體的世界的附庸的生命活動(dòng)，屬于一種感性、現(xiàn)象的科學(xué)，因此，美學(xué)的地位在歷史上一直是很低的，這就是所謂的"感性學(xué)"的來(lái)源。克羅齊指出:西方美學(xué)就是以哲學(xué)與詩(shī)歌的對(duì)立為開(kāi)端的， 正是有鑒于此。
而現(xiàn)在，伴隨著本體論的從傳統(tǒng)本體論向人類(lèi)生命本體論的演進(jìn)，人類(lèi)的生命活動(dòng)的地位日益突出，審美活動(dòng)作為生命活動(dòng)的理想形態(tài)，其地位自然更加突出。與此相應(yīng)，伴隨著人類(lèi)生命活動(dòng)本身成為哲學(xué)本體論的內(nèi)涵，審美活動(dòng)本身也無(wú)疑會(huì)因?yàn)樗械卣凵淞巳祟?lèi)生命活動(dòng)的特征而成為哲學(xué)本體論的重要內(nèi)涵。在這個(gè)意義上，人類(lèi)生命本體論的所謂思與生命的對(duì)話.就其實(shí)質(zhì)而言，實(shí)際上就是思與詩(shī)(審美活動(dòng))的對(duì)話。回顧一下人類(lèi)發(fā)展的歷史，我們所看到的，正是這樣的一幕。這一幕，從哲學(xué)的角度看，是從審美活動(dòng)看生命活動(dòng)，可以概括為把美學(xué)引入哲學(xué)，也就是卡西爾所說(shuō)的"把哲學(xué)詩(shī)化"(實(shí)際謝林早已說(shuō)過(guò)，整個(gè)哲學(xué)的拱心石是藝術(shù)哲學(xué))。它意味著通過(guò)對(duì)于審美活動(dòng)的考察來(lái)更為深入地解決哲學(xué)本身所面對(duì)的問(wèn)題。例如，在康德之后，席勒發(fā)現(xiàn)只有審美活動(dòng)還保持著與自由的唯一聯(lián)系，尼采以詩(shī)意之思與理性之思對(duì)抗，認(rèn)為哲學(xué)必須卷入藝術(shù)，只有作為一種審美現(xiàn)象，人生和世界才顯得合情合理。海德格爾把詩(shī)意之思上升為存在之思。認(rèn)為哲學(xué)傳統(tǒng)已經(jīng)終結(jié)，思想成為詩(shī)人的使命。思想的詩(shī)人與詩(shī)意的思想是一致的，是以同一方式面對(duì)同一問(wèn)題。并且把思與詩(shī)的對(duì)話強(qiáng)調(diào)到不是要對(duì)文學(xué)史的研究和美學(xué)作出什么貢獻(xiàn)，而是出于思之必需的高度。伽達(dá)默爾在哲學(xué)中首先討論"藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)中的真理問(wèn)題"，而且認(rèn)定解釋學(xué)尤其適應(yīng)于美學(xué)。維特根斯坦、德里達(dá)更是如此。尤其是德里達(dá)，他甚至把哲學(xué)解構(gòu)為文學(xué)，提出哲學(xué)也是一種文學(xué)。最終走向了"美學(xué)還原主義"和哲學(xué)的"文學(xué)理論化"。我們?cè)谶@一切中所看到的都是把美學(xué)引入哲學(xué)這一重大轉(zhuǎn)換。而從美學(xué)的角度看，是從生命活動(dòng)看審美活動(dòng)，這可以概括為把哲學(xué)引入美學(xué)，也就是卡西爾所說(shuō)的"把詩(shī)哲學(xué)化"。它意味著對(duì)于審美活動(dòng)本身所稟賦的本體論內(nèi)涵加以考察。例如，雅斯貝爾就提出把審美活動(dòng)提升到一個(gè)不可還原的哲學(xué)高度，以形而上學(xué)來(lái)界定審美的本體，認(rèn)為在此意義上，藝術(shù)本身就是一種哲學(xué)研究。卡爾納普說(shuō):藝術(shù)同形而上學(xué)同源，它們都是采取語(yǔ)言的表達(dá)功能而非表述功能。弗·馬克說(shuō):藝術(shù)是形而上學(xué)的，蘇珊·朗格也說(shuō):"真正能夠使我們直接感受到人類(lèi)生命的方式便是藝術(shù)方式。" 不難想象，當(dāng)代美學(xué)把哲學(xué)引入美學(xué)，意味著美學(xué)的根本問(wèn)題的重大轉(zhuǎn)換。過(guò)去，我們一般只是從審美活動(dòng)所反映住的內(nèi)容的角度來(lái)考察審美活動(dòng)本身的本體論內(nèi)涵，但是現(xiàn)在我們卻意外地發(fā)現(xiàn)了審美活動(dòng)本身的本體論內(nèi)涵，審美活動(dòng)本身就是本體論的、就是形而上學(xué)的。由此，美學(xué)開(kāi)始了詩(shī)與思的對(duì)話，開(kāi)始走上了與哲學(xué)對(duì)話的前臺(tái)。美學(xué)從哲學(xué)的殿軍一躍而成為哲學(xué)的前衛(wèi)。
值得指出的是，西方當(dāng)代美學(xué)所開(kāi)始的詩(shī)與思的對(duì)話，以及把哲學(xué)引入美學(xué)，也正是中國(guó)美學(xué)在長(zhǎng)期發(fā)展演進(jìn)的歷程中所孜孜以求的。中國(guó)美學(xué)的不是從天人二分而是從天人合一的角度，不是從理性追問(wèn)而是從詩(shī)性追間的角度，不是從對(duì)象性而是從非對(duì)象性的角度，不是從思與世界的對(duì)話、思與神靈的對(duì)話、思與科學(xué)的對(duì)話而是從詩(shī)與思的對(duì)話的角度，不是從把審美活動(dòng)作為一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)、把握方式之一而是從把審美活動(dòng)作為人類(lèi)根本性的生命活動(dòng)、超越性的生命活動(dòng)的角度，不是從說(shuō)可說(shuō)的現(xiàn)實(shí)世界而是從說(shuō)不可說(shuō)的超越性境界的角度，不是從外在的超驗(yàn)的終極價(jià)值而是從內(nèi)在的超越的終極價(jià)值的角度，不是從追問(wèn)"有"而是從追問(wèn)"無(wú)"的角度(在這里，"無(wú)"是造成"有"的根源。例如，這是玫瑰花，即不可能是其它，其它就是"無(wú)")，去考察審美活動(dòng)，應(yīng)當(dāng)說(shuō)，是極具當(dāng)代性的。 而西方當(dāng)代美學(xué)與中國(guó)美學(xué)在這個(gè)方面的內(nèi)在契合，恰恰說(shuō)明:審美活動(dòng)的本體論內(nèi)涵，正是美學(xué)之為美學(xué)所必然面對(duì)的問(wèn)題。
從當(dāng)代社會(huì)的發(fā)展來(lái)看，以審美活動(dòng)的本體論內(nèi)涵作為美學(xué)之為美學(xué)的根本問(wèn)題，無(wú)疑也有其深刻的意義。在當(dāng)代社會(huì)，價(jià)值虛無(wú)以及精神家園的喪失，是普遍的精神困惑。對(duì)于工業(yè)文明的憂慮與反思，成為人文科學(xué)的內(nèi)在要求。值此之際，審美之思義無(wú)反顧地?fù)?dān)當(dāng)起了看守哲思的天命，審美的覺(jué)醒也成為人性的覺(jué)醒的根本尺度。因此，以審美活動(dòng)作為人類(lèi)的精神家園和安身立命之所，以審美活動(dòng)作為設(shè)定現(xiàn)實(shí)世界的理想根據(jù).換言之，以審美來(lái)彌補(bǔ)現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的不足，以審美活動(dòng)來(lái)彌補(bǔ)理性活動(dòng)的缺憾，把一種新的靈性帶到人們心中，就成為人類(lèi)的重大抉擇。而美學(xué)在這個(gè)時(shí)候隆重登場(chǎng)，深刻地反思審美活動(dòng)的本體論內(nèi)涵，就無(wú)論怎么對(duì)它的意義加以說(shuō)明，也不會(huì)過(guò)分，因?yàn)椋鎸?duì)的，正是人類(lèi)之為人類(lèi)的最為根本的天命。
綜上所述，審美活動(dòng)的本體論內(nèi)涵，這正是當(dāng)我們從把哲學(xué)引入美學(xué)以及詩(shī)與思的對(duì)話的角度去重建當(dāng)代美學(xué)時(shí)所面對(duì)的美學(xué)問(wèn)題。
三
不過(guò)，對(duì)于審美活動(dòng)的本體論內(nèi)涵的考察又不能等同于審美本體論。審美本體論(或者美學(xué)本體論、藝術(shù)本體論)是目前國(guó)內(nèi)美學(xué)研究中的一大時(shí)尚。我的看法卻略有不同。在我看來(lái)，審美活動(dòng)確實(shí)稟賦著本體的內(nèi)涵，但卻并不就是本體，或者說(shuō)，審美活動(dòng)不能等同于本體。應(yīng)該看到，萬(wàn)事萬(wàn)物都有本體的意義，都反映出本體的存在，但是不能說(shuō)它們有自己的本體。否則就是離開(kāi)本體論來(lái)談本體論。我們可以說(shuō)審美活動(dòng)尤其稟賦本體論的內(nèi)涵，尤其反映出本體的存在，但是畢竟不能說(shuō)審美活動(dòng)有自己的本體，否則同樣是離開(kāi)本體論來(lái)談?wù)摫倔w論。假如一定要這樣做，其實(shí)質(zhì)就無(wú)異于把本體論降低到具體事物或者把具體事物提升為本體論，最終必將導(dǎo)致哲學(xué)的抽象性的不復(fù)存在。由此不難聯(lián)想到.海德格爾之所以把重新肯定形而上學(xué)看作時(shí)代的進(jìn)步，應(yīng)該正是有鑒于本體論減低到具體事物或者把具體事物提升為本體論的思維誤區(qū)。另一方面，審美活動(dòng)雖然并不就是本體，但這卻并不意味著在審美活動(dòng)中就不存在著本體論的問(wèn)題。恰恰相反，美學(xué)對(duì)于審美活動(dòng)的本體論內(nèi)涵的解決有著特殊的意義、價(jià)值。事實(shí)上，作為人類(lèi)生命活動(dòng)的理想形態(tài)，審美活動(dòng)本身無(wú)疑因?yàn)樗械卣凵淞巳祟?lèi)生命活動(dòng)的根本特征而稟賦著本體的重要內(nèi)涵。這一點(diǎn)，我們?cè)谇懊娼榻B的中國(guó)美學(xué)與西方當(dāng)代美學(xué)的大量論述中已經(jīng)看到。平心而論，這些看法無(wú)疑都是十分精辟的。對(duì)此，只要我們聯(lián)想到審美活動(dòng)之中所深藏著的人類(lèi)生存的本真形式，聯(lián)想到審美活動(dòng)的因?yàn)檩^之人類(lèi)其他生命活動(dòng)的基礎(chǔ)而深刻地切近人的存在，聯(lián)想到審美活動(dòng)的因?yàn)樵诒倔w論沒(méi)有出現(xiàn)當(dāng)代轉(zhuǎn)換之前就始終呵護(hù)著人類(lèi)本體的完整形態(tài)、理想形態(tài)而當(dāng)之無(wú)愧地成為本體論轉(zhuǎn)換的根據(jù)，聯(lián)想到杜夫海納的重要發(fā)現(xiàn):"在人類(lèi)經(jīng)歷和各條道路的起點(diǎn)上，都可能找出審美經(jīng)驗(yàn);它開(kāi)辟通向科學(xué)和行動(dòng)的途徑。原因是:它處于根源部位上，處于人類(lèi)在與萬(wàn)物混雜中感受到自己與世界的緊密關(guān)系的這一點(diǎn)上……這就是為什么某些哲學(xué)偏重選擇美學(xué)的原因，因?yàn)檫@樣它們可以尋根溯源，它們的分析也可以因?yàn)檫x擇美學(xué)而變得方向明確，條理清楚。" 聯(lián)想到我在前面已經(jīng)一再?gòu)?qiáng)調(diào)的人類(lèi)精神家園的從世界、神靈、科學(xué)的轉(zhuǎn)向人類(lèi)生命活動(dòng)本身……就不難意識(shí)到:在人的存在的本體意義越來(lái)越受到關(guān)注的當(dāng)代社會(huì)，審美活動(dòng)的本體論內(nèi)涵所回答的正是本體論的根本問(wèn)題:存在的意義何在?存在如何可能?美學(xué)的關(guān)于審美活動(dòng)的研究因此而被納入了本體論的視野，換言之，審美活動(dòng)的本體論內(nèi)涵因此而成為美學(xué)的根本問(wèn)題。
也因此，當(dāng)代美學(xué)以審美活動(dòng)的本體論內(nèi)涵作為自己的根本問(wèn)題，就不同于審美本體論的所謂本體論的美學(xué)闡釋?zhuān)皇敲缹W(xué)的本體論闡釋。這闡釋?zhuān)推涮囟ㄒ暯缍裕侵塾趯徝阑顒?dòng)本身的本體論內(nèi)涵，而不是本體論意義上的審美活動(dòng)。后者是把美學(xué)引入哲學(xué)的眾多"詩(shī)人哲學(xué)家"的特定視界，他們只是從審美活動(dòng)看人類(lèi)生命存在的終極意義，因此也就始終是在哲學(xué)領(lǐng)域里研究審美活動(dòng)，是思與詩(shī)的對(duì)話。至于審美活動(dòng)本身如何可能、審美活動(dòng)本身的本體論內(nèi)涵是什么，在它們是根本不予考慮的。前者不然，其特定視界就是審美活動(dòng)本身如何可能、審美活動(dòng)本身的本體論內(nèi)涵是什么，是從人類(lèi)存在的終極意義看審美活動(dòng)本身，是在美學(xué)領(lǐng)域內(nèi)對(duì)審美活動(dòng)進(jìn)行具體的研究，是詩(shī)與思的對(duì)話。而就特征而言，這闡釋則表現(xiàn)為兩個(gè)方面的內(nèi)容。首先，是從本體論作為美學(xué)研究的世界觀的角度，考察審美活動(dòng)的本體意義。從這個(gè)角度，要考察的是，審美活動(dòng)是否與人類(lèi)本體相關(guān)、是否人類(lèi)本體存在的展開(kāi)、是否人類(lèi)的必要、必然的活動(dòng)，以及審美活動(dòng)與人類(lèi)活動(dòng)之間的共同性何在。其次，是從本體論作為美學(xué)研究的方法論的角度，考察本體意義的審美活動(dòng)的根本特征。從這個(gè)角度，本體論作為方法論存在于美學(xué)之中，著重考察審美之思的源頭何在?審美活動(dòng)的特殊性是什么?審美活動(dòng)之所以為審美活動(dòng)的特殊規(guī)定、根本特征是什么?或者說(shuō)，審美活動(dòng)以何種尺度顯示本體的存在?審美活動(dòng)是怎樣建立起與世界的聯(lián)系的?
第2篇
論文摘要:實(shí)踐美學(xué)和生命美學(xué)的論爭(zhēng)，成為當(dāng)今美學(xué)界的熱點(diǎn)，論爭(zhēng)的目的是確立中國(guó)新世紀(jì)美學(xué)的發(fā)展方向。因此，僅圍繞“實(shí)踐”等范疇作理論的論爭(zhēng)是不夠的，有必要重新審視中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)。事實(shí)上，從實(shí)踐美學(xué)到生命美學(xué)，既是一種超越，亦是一種回歸。這將有助于澄清當(dāng)下很多理論誤區(qū)，也是擺脫西方語(yǔ)境，發(fā)展中國(guó)美學(xué)的必然要求。
20世紀(jì)90年代，中國(guó)當(dāng)代美學(xué)進(jìn)人了一個(gè)新的發(fā)展時(shí)期。在實(shí)踐美學(xué)之后，生存美學(xué)、生命美學(xué)、體驗(yàn)美學(xué)、超越美學(xué)等等異彩紛呈。但它們有一個(gè)共同的特點(diǎn)，即表現(xiàn)為對(duì)人當(dāng)下生存的關(guān)注，它們的理論大致都建立在生命本體的基礎(chǔ)上。為此，可以將它們統(tǒng)稱(chēng)為生命美學(xué)。
當(dāng)代生命美學(xué)的理論體系還遠(yuǎn)未成熟，甚至招致不少非議和誤解。另一方面，開(kāi)掘中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的現(xiàn)代意義已愈來(lái)愈受到美學(xué)界的關(guān)注。通過(guò)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的審視，我們發(fā)現(xiàn)其中亦涌動(dòng)著一股強(qiáng)烈的生命氣息。
華夏民族宇宙意識(shí)的大旨是強(qiáng)調(diào)時(shí)空一體，時(shí)空變化與生生不息的生命創(chuàng)造融為一體。老子提出了“道”、“氣”、“象”“有”、“無(wú)”“虛”、“實(shí)”等等，無(wú)非是在說(shuō)由“道”展開(kāi)的一切生命流程。先秦諸子大都是用宇宙生命流動(dòng)的哲學(xué)觀點(diǎn)指導(dǎo)著思考問(wèn)題。孔子說(shuō)過(guò):“天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉，可見(jiàn)，他也認(rèn)為世界是自然發(fā)展的生命流程。《易·系辭》云:“夭地之大德曰生。”將事物看成生命的流程，生命通過(guò)陰陽(yáng)交換的方式而展開(kāi)，而人是特殊的生命，要以體現(xiàn)道的善性對(duì)待人類(lèi)和萬(wàn)物，從而找到安身立命之所，要透過(guò)萬(wàn)物之生而創(chuàng)和諧環(huán)境以利于自身的生存繁衍。這便是中國(guó)古代生命哲學(xué)的精髓，它的深層意蘊(yùn)是從生命出發(fā)視一切為統(tǒng)一于道的生命流程。下面，我們?cè)購(gòu)臉?gòu)成中國(guó)傳統(tǒng)思想主干的儒道兩家美學(xué)思想進(jìn)行分析。
儒家美學(xué)思想中審美追求和生命追求是通過(guò)“致中和”統(tǒng)一起來(lái)的。“人而不仁，如樂(lè)何?”“樂(lè)”即美的創(chuàng)造活動(dòng)，審美活動(dòng)應(yīng)與“仁”一致。而“仁”的目的在和諧，即順天道以陰陽(yáng)和合的動(dòng)態(tài)發(fā)展。只有和諧才有利于從事農(nóng)業(yè)的民族生存。儒家關(guān)心的是個(gè)人如何為族類(lèi)生存繁衍作貢獻(xiàn)，而又在這貢獻(xiàn)中體現(xiàn)出個(gè)人的價(jià)值。這樣能使族類(lèi)乃至宇宙萬(wàn)物的生命流程得以順利展開(kāi)，個(gè)人也會(huì)得到一種生命充實(shí)且能發(fā)揮創(chuàng)造性的美感。按儒家的觀點(diǎn)，這種美感往往根植于人生的內(nèi)在精神世界里。在文藝創(chuàng)造和審美活動(dòng)中，只要不失本心，就一定會(huì)以“致中和”為原則，這原則在《樂(lè)記》里有很好的說(shuō)明，其中一句“合生氣之和”更是點(diǎn)睛之筆。依照“天人合一”的命題，人的藝術(shù)精神本來(lái)就是自然宇宙的生命創(chuàng)造精神，人的心靈正是宇宙和人生的交合處。因此，儒家美學(xué)不是在模仿自然，再現(xiàn)自然，而是在心靈深處發(fā)掘出美來(lái)。
至于道家的美學(xué)思想，其審美追求和生命追求是直接同一的，儒道之所以能互補(bǔ)，是因?yàn)閮烧邔?shí)際上同是生命哲學(xué)一根所生，哲學(xué)同源，美學(xué)也不會(huì)有本質(zhì)的差異。道家把生命的自由展開(kāi)聯(lián)想為美，認(rèn)為個(gè)體生命得以自由展開(kāi)就能自然達(dá)到群體幸福。在道家看來(lái)，人并不應(yīng)該像儒家那樣講“仁”，講“贊天地之化育”，自然生命的流程在正常地開(kāi)展，你去干預(yù)它就是錯(cuò)，任何干預(yù)只會(huì)妨礙宇宙生命的流動(dòng)過(guò)程。宗白華認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)是就“生命本身”體悟“道”的節(jié)奏;燦爛的“藝”賦予“道”以形象和生命，“道”給予“藝”以深度和靈魂。
以上分析可見(jiàn)，無(wú)論儒家還是道家都是自由展開(kāi)生命創(chuàng)造力的角度進(jìn)行審美的，所不同的是一個(gè)注重群體生命，一個(gè)注重個(gè)體生命。儒家向往“致中和”，道家向往“真”，中國(guó)士大夫大都屬于儒道互補(bǔ)型。因此，從整體上說(shuō)，中國(guó)古代生命美學(xué)的發(fā)展形態(tài)是“致中和”與“真”的整合。堅(jiān)持“致中和”注重了社會(huì)功利性，要求作者的精神面貌無(wú)礙于社會(huì)和諧，重視生命的群體性。堅(jiān)持真，注重生命的獨(dú)特體驗(yàn)，作者要盡可能真切表達(dá)出獨(dú)特背景下的獨(dú)特感受，尊重生命的個(gè)體性。
我們還需要對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的美學(xué)范疇作專(zhuān)門(mén)的探討。中國(guó)古代的美學(xué)范疇很多，諸如“氣”、“意象”、“意境”、“神”、“妙”、“味”等等。這里因限于篇幅，不可能也沒(méi)有必要一一探討。筆者認(rèn)為，只要選取其中“氣”和“意境”兩個(gè)范疇，就可以窺見(jiàn)整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的精髓。
在中國(guó)古代，“氣”是一個(gè)貫穿始終而又內(nèi)涵對(duì)自然煙雨云氣變化的觀察及對(duì)人呼吸之氣息流通的體驗(yàn)。后來(lái)，這個(gè)概念演變成中國(guó)哲學(xué)的基本范疇，不單指具體的事物，而且成為事物的本體(包括自然、社會(huì)、人類(lèi)生命乃至精神道德境界)。魏晉南北朝時(shí)期，“氣”由哲學(xué)范疇進(jìn)一步演變?yōu)槊缹W(xué)范疇，作為對(duì)藝術(shù)和審美活動(dòng)的最高概括，成為一種體認(rèn)宇宙萬(wàn)物、萬(wàn)象、萬(wàn)態(tài)各不相同又相互聯(lián)系的生機(jī)活力與深層生命內(nèi)涵的審美。
“氣”作為宇宙生命原質(zhì)，也是創(chuàng)作之本源。鐘嶸《詩(shī)品·序》說(shuō):“氣之動(dòng)物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠。”這就是說(shuō)，宇宙之氣構(gòu)成萬(wàn)物的生命，推動(dòng)萬(wàn)物的變化，從而感發(fā)人的精神，產(chǎn)生了藝術(shù)。藝術(shù)不僅要描寫(xiě)各種物象，而且要描寫(xiě)作為宇宙萬(wàn)物的本體和生命的“氣”，“氣”之表現(xiàn)在作品中，則可以轉(zhuǎn)化為作品的生命力、感染力。這種氣之本源，使有形無(wú)形、物質(zhì)精神融合在一起，能顯示整個(gè)大宇宙的生命氣息。也就是說(shuō)，美學(xué)上的“氣”具有超象性。因此，它能蘊(yùn)涵一種深層的生命內(nèi)涵，具有內(nèi)在特征。換句話說(shuō)，即中國(guó)傳統(tǒng)的“氣”之審美，往往是一種由有形悟人無(wú)形，雖無(wú)形實(shí)有形的審美。“氣”的審美特質(zhì)，便是在對(duì)宇宙萬(wàn)物的生機(jī)活力與深層生命內(nèi)涵的獨(dú)特體悟中實(shí)現(xiàn)對(duì)萬(wàn)物生命的把握與深層體驗(yàn)。
上文我們簡(jiǎn)要提到了“氣”的超象性。那么，在審美中同樣重要的“象”是什么呢?這便是“意境”。“意境”是中國(guó)古代審美的“象”，但這并不是有形的“象”，而是“境生于象外”(劉禹錫《董氏武陵集記》)。它包括“象”，也包括“象”外的虛空。“意境”是中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)一個(gè)重要范疇，它的發(fā)展是中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的一條重要線索。
要搞清“意境”的具體含義，還必須追溯到老子。老子認(rèn)為“道”是宇宙萬(wàn)物的本體和生命，因此，對(duì)于一切具體事物的關(guān)照最后都應(yīng)該進(jìn)人對(duì)道”的關(guān)照。老子將“道”作為關(guān)照萬(wàn)物的最高目標(biāo)，而“道”是“有”和“無(wú)”、“虛”和“實(shí)”的統(tǒng)一，是有限和無(wú)限的統(tǒng)一。這種觀念影響了中國(guó)古代的藝術(shù)，藝術(shù)家們往往不太重視對(duì)一個(gè)具體對(duì)象的逼真刻畫(huà)，往往努力突破具體的“象”去把握宇宙的本體和生命。這也構(gòu)成了中國(guó)和西方傳統(tǒng)藝術(shù)的顯著區(qū)別，“意境”也因此成了中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)最具有民族特色的范疇之一。
關(guān)于“意境”理論，目前學(xué)術(shù)界存在很多爭(zhēng)論，這里，我們選取較為普遍的看法。“意境”的內(nèi)涵是多層次的，其淺層內(nèi)涵是情景交融，展現(xiàn)的是人和人或心與物之間一片真情相互交融的情景。較深層次的內(nèi)涵為形神統(tǒng)一，展現(xiàn)個(gè)體生命不為埋沒(méi)，精神進(jìn)人與道一體的自由境界的圖景。其深層次則為虛實(shí)相生，境生于象外，展示的是一幅無(wú)限的宇宙圖景，演奏的是永恒的宇宙生命交響曲。換言之，“意境”范疇涉及到了中國(guó)古代生命哲學(xué)的三個(gè)層次:情景交融構(gòu)成了人際關(guān)系，生命之真清，形神統(tǒng)一構(gòu)成了個(gè)體生命之神明，虛實(shí)相生構(gòu)成了宇宙生命之本源。這實(shí)際上是中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)宗旨之所在。
正是受上述美學(xué)思想的影響，中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)中的時(shí)空不是冷漠冰涼的哲理時(shí)空，而是生氣蘊(yùn)注其內(nèi)的生命時(shí)空。這種強(qiáng)烈內(nèi)在的生命意識(shí)是中國(guó)古代藝術(shù)鮮明的民族特色。美學(xué)思想往往是從藝術(shù)創(chuàng)作中抽象出來(lái)又反過(guò)來(lái)指導(dǎo)藝術(shù)實(shí)踐的，因此，我們有必要審視中國(guó)傳統(tǒng)的藝術(shù)。
首先來(lái)看看繪畫(huà)。謝赫在《古畫(huà)品錄·序》中提出了繪畫(huà)“六法”，“氣韻生動(dòng)”居于首位。“氣韻”之“氣”便是一種“元?dú)狻保怯钪嬖獨(dú)夂退囆g(shù)家本身元?dú)饣系漠a(chǎn)物，亦是繪畫(huà)藝術(shù)的生命所在。中國(guó)古代畫(huà)家即便是畫(huà)一塊石頭，一個(gè)草蟲(chóng)，幾只水鳥(niǎo)，幾根竹子，無(wú)不要在其中灌注整個(gè)宇宙的生命意識(shí)，而不是局限于畫(huà)面的精心刻畫(huà)。這正如王微所說(shuō):“以一管之筆，擬太空之體。”(《敘畫(huà)》)也正如后來(lái)鄭板橋所云:“天之所生，即吾之所畫(huà)，總需一塊元?dú)鈭F(tuán)結(jié)而成。”(《鄭板橋拾集·補(bǔ)志》)“一塊元?dú)狻闭撸钪嫔病＿@也可以看作是對(duì)中國(guó)畫(huà)論最好的總結(jié)。宗白華亦認(rèn)為中國(guó)畫(huà)的主題“氣韻生動(dòng)”就是“生命節(jié)奏”或有“節(jié)奏的生命”。
中國(guó)書(shū)法亦不例外。書(shū)法如僅僅服務(wù)于實(shí)用目的，就不成其為藝術(shù)，它必須“加之以玄妙”，應(yīng)體現(xiàn)造化自然的本體和生命。所以，中國(guó)書(shū)法不僅重實(shí)，而且重虛，這就是所謂“虛實(shí)相生”、“黑白相間”的道理。古人論書(shū)云:“書(shū)必有神、氣、骨、血、肉，五者缺一不可成書(shū)也。”(蘇軾《論書(shū)》)。在行草中，我們很容易感受到一種宇宙生命流動(dòng)的氣息。其實(shí)，楷書(shū)也不例外，楷書(shū)中的一橫一豎，并不是簡(jiǎn)單的橫過(guò)去，豎下來(lái)，而是逆鋒落筆，“欲上先下”、“欲左先右”，寫(xiě)到最后還要回鋒收筆。《老子》云:“反者，道之動(dòng)。”《周易》曰:“無(wú)往不復(fù)，天地際也。”可見(jiàn)，它們都有很內(nèi)在的聯(lián)系。
中國(guó)古代的音樂(lè)，其特征更為突出。古人有樂(lè)者，天地之和”的說(shuō)法，就把音樂(lè)和宇宙生命聯(lián)系在一起，而且給予音樂(lè)應(yīng)天開(kāi)物、贊育群生的意義。西晉阮籍《樂(lè)論》對(duì)此有很好的論述:“夫樂(lè)者，天地之體，萬(wàn)物之性也，合其體，得其體，則和，離其體，失其體，則乖。昔者圣人之作樂(lè)也，將以順天地之體，成萬(wàn)物之性也。故定天地八方之音，以迎陰陽(yáng)八方之聲，均黃鐘中和之律，升群生萬(wàn)物之精氣。故律呂協(xié)則陰陽(yáng)和，音聲適而萬(wàn)物類(lèi)。
男女不易其所，君臣不犯其位，四海同其歡，九州一其節(jié)，奏之寰丘而天神下，奏之芳澤而地址上，天地和其德，則萬(wàn)物和其生。刑索不用而民自安矣。 “樂(lè)”乃“天地之體，萬(wàn)物之性”，即宇宙之生機(jī)，萬(wàn)物之生命。作樂(lè)乃“順天地之體，成萬(wàn)物之性”，一方面順應(yīng)生機(jī)之律動(dòng)，另一方面贊譽(yù)天地萬(wàn)物之生長(zhǎng)，直至國(guó)泰民安、神人以和。這些思想雖有些夸大和神秘色彩，卻更突出了音樂(lè)和宇宙生命的聯(lián)系。
詩(shī)文亦是如此。清葉燮《原詩(shī)》云:“文章者，所以表天地萬(wàn)物之情狀也。”他又在《己畦文集》中又說(shuō):“吾又以為含天地萬(wàn)物之情狀者，又莫于詩(shī)。”明董其昌云:“文要得神氣，且試看死人活人，生花剪花，活雞死雞，若何形狀，若何神氣。”(《畫(huà)禪室隨筆·評(píng)文》)或曰如“生花”，或曰如“活雞”，一句話，要像活物，要有生命。但詩(shī)文之生命又是指的什么呢?書(shū)畫(huà)有形，音樂(lè)有聲，詩(shī)呈現(xiàn)給人的乃是語(yǔ)言。但詩(shī)文亦需以言狀物，體現(xiàn)出無(wú)的生命。而且古人之強(qiáng)調(diào)生命，并不一定是就作品所寫(xiě)的具體內(nèi)容而言，而是指作品的整體，一種超越的抽象的生命感。所以古人對(duì)詩(shī)的欣賞強(qiáng)調(diào)..悟”、“涵詠”，“因此讀詩(shī)的人必須通過(guò)反復(fù)涵泳，把握這個(gè)活潑潑的意象，把握它內(nèi)在的血脈流通”。把握它內(nèi)部的血脈貫通，才能接觸到詩(shī)歌活潑的生命，得到美的享受。
第3篇
摘要:從實(shí)踐美學(xué)到生命美學(xué)，既是一種超越，亦是一種回歸。這將有助于澄清當(dāng)下很多理論誤區(qū)，也是擺脫西方語(yǔ)境，發(fā)展中國(guó)美學(xué)的必然要求。實(shí)踐美學(xué)和生命美學(xué)的論爭(zhēng)，成為當(dāng)今美學(xué)界的熱點(diǎn)，論爭(zhēng)的目的是確立中國(guó)新世紀(jì)美學(xué)的發(fā)展方向。因此，僅圍繞“實(shí)踐”等范疇作理論的論爭(zhēng)是不夠的，有必要重新審視中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)。
當(dāng)代生命美學(xué)的理論體系還遠(yuǎn)未成熟，甚至招致不少非議和誤解。另一方面，開(kāi)掘中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的現(xiàn)代意義已愈來(lái)愈受到美學(xué)界的關(guān)注。通過(guò)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的審視，我們發(fā)現(xiàn)其中亦涌動(dòng)著一股強(qiáng)烈的生命氣息。20世紀(jì)90年代，中國(guó)當(dāng)代美學(xué)進(jìn)人了一個(gè)新的發(fā)展時(shí)期。在實(shí)踐美學(xué)之后，生存美學(xué)、生命美學(xué)、體驗(yàn)美學(xué)、超越美學(xué)等等異彩紛呈。但它們有一個(gè)共同的特點(diǎn)，即表現(xiàn)為對(duì)人當(dāng)下生存的關(guān)注，它們的理論大致都建立在生命本體的基礎(chǔ)上。為此，可以將它們統(tǒng)稱(chēng)為生命美學(xué)。
華夏民族宇宙意識(shí)的大旨是強(qiáng)調(diào)時(shí)空一體，時(shí)空變化與生生不息的生命創(chuàng)造融為一體。老子提出了“道”、“氣”、“象”“有”、“無(wú)”“虛”、“實(shí)”等等，無(wú)非是在說(shuō)由“道”展開(kāi)的一切生命流程。先秦諸子大都是用宇宙生命流動(dòng)的哲學(xué)觀點(diǎn)指導(dǎo)著思考問(wèn)題。孔子說(shuō)過(guò):“天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉，可見(jiàn)，他也認(rèn)為世界是自然發(fā)展的生命流程。《易·系辭》云:“夭地之大德曰生。”將事物看成生命的流程，生命通過(guò)陰陽(yáng)交換的方式而展開(kāi)，而人是特殊的生命，要以體現(xiàn)道的善性對(duì)待人類(lèi)和萬(wàn)物，從而找到安身立命之所，要透過(guò)萬(wàn)物之生而創(chuàng)和諧環(huán)境以利于自身的生存繁衍。這便是中國(guó)古代生命哲學(xué)的精髓，它的深層意蘊(yùn)是從生命出發(fā)視一切為統(tǒng)一于道的生命流程。下面，我們?cè)購(gòu)臉?gòu)成中國(guó)傳統(tǒng)思想主干的儒道兩家美學(xué)思想進(jìn)行分析。
儒家美學(xué)思想中審美追求和生命追求是通過(guò)“致中和”統(tǒng)一起來(lái)的。“人而不仁，如樂(lè)何?”“樂(lè)”即美的創(chuàng)造活動(dòng)，審美活動(dòng)應(yīng)與“仁”一致。而“仁”的目的在和諧，即順天道以陰陽(yáng)和合的動(dòng)態(tài)發(fā)展。只有和諧才有利于從事農(nóng)業(yè)的民族生存。儒家關(guān)心的是個(gè)人如何為族類(lèi)生存繁衍作貢獻(xiàn)，而又在這貢獻(xiàn)中體現(xiàn)出個(gè)人的價(jià)值。這樣能使族類(lèi)乃至宇宙萬(wàn)物的生命流程得以順利展開(kāi)，個(gè)人也會(huì)得到一種生命充實(shí)且能發(fā)揮創(chuàng)造性的美感。按儒家的觀點(diǎn)，這種美感往往根植于人生的內(nèi)在精神世界里。在文藝創(chuàng)造和審美活動(dòng)中，只要不失本心，就一定會(huì)以“致中和”為原則，這原則在《樂(lè)記》里有很好的說(shuō)明，其中一句“合生氣之和”更是點(diǎn)睛之筆。依照“天人合一”的命題，人的藝術(shù)精神本來(lái)就是自然宇宙的生命創(chuàng)造精神，人的心靈正是宇宙和人生的交合處。因此，儒家美學(xué)不是在模仿自然，再現(xiàn)自然，而是在心靈深處發(fā)掘出美來(lái)。
至于道家的美學(xué)思想，其審美追求和生命追求是直接同一的，儒道之所以能互補(bǔ)，是因?yàn)閮烧邔?shí)際上同是生命哲學(xué)一根所生，哲學(xué)同源，美學(xué)也不會(huì)有本質(zhì)的差異。道家把生命的自由展開(kāi)聯(lián)想為美，認(rèn)為個(gè)體生命得以自由展開(kāi)就能自然達(dá)到群體幸福。在道家看來(lái)，人并不應(yīng)該像儒家那樣講“仁”，講“贊天地之化育”，自然生命的流程在正常地開(kāi)展，你去干預(yù)它就是錯(cuò)，任何干預(yù)只會(huì)妨礙宇宙生命的流動(dòng)過(guò)程。宗白華認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)是就“生命本身”體悟“道”的節(jié)奏;燦爛的“藝”賦予“道”以形象和生命，“道”給予“藝”以深度和靈魂。
以上分析可見(jiàn)，無(wú)論儒家還是道家都是自由展開(kāi)生命創(chuàng)造力的角度進(jìn)行審美的，所不同的是一個(gè)注重群體生命，一個(gè)注重個(gè)體生命。儒家向往“致中和”，道家向往“真”，中國(guó)士大夫大都屬于儒道互補(bǔ)型。因此，從整體上說(shuō)，中國(guó)古代生命美學(xué)的發(fā)展形態(tài)是“致中和”與“真”的整合。堅(jiān)持“致中和”注重了社會(huì)功利性，要求作者的精神面貌無(wú)礙于社會(huì)和諧，重視生命的群體性。堅(jiān)持真，注重生命的獨(dú)特體驗(yàn)，作者要盡可能真切表達(dá)出獨(dú)特背景下的獨(dú)特感受，尊重生命的個(gè)體性。
我們還需要對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的美學(xué)范疇作專(zhuān)門(mén)的探討。中國(guó)古代的美學(xué)范疇很多，諸如“氣”、“意象”、“意境”、“神”、“妙”、“味”等等。這里因限于篇幅，不可能也沒(méi)有必要一一探討。筆者認(rèn)為，只要選取其中“氣”和“意境”兩個(gè)范疇，就可以窺見(jiàn)整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的精髓。
在中國(guó)古代，“氣”是一個(gè)貫穿始終而又內(nèi)涵對(duì)自然煙雨云氣變化的觀察及對(duì)人呼吸之氣息流通的體驗(yàn)。后來(lái)，這個(gè)概念演變成中國(guó)哲學(xué)的基本范疇，不單指具體的事物，而且成為事物的本體(包括自然、社會(huì)、人類(lèi)生命乃至精神道德境界)。魏晉南北朝時(shí)期，“氣”由哲學(xué)范疇進(jìn)一步演變?yōu)槊缹W(xué)范疇，作為對(duì)藝術(shù)和審美活動(dòng)的最高概括，成為一種體認(rèn)宇宙萬(wàn)物、萬(wàn)象、萬(wàn)態(tài)各不相同又相互聯(lián)系的生機(jī)活力與深層生命內(nèi)涵的審美。
“氣”作為宇宙生命原質(zhì)，也是創(chuàng)作之本源。鐘嶸《詩(shī)品·序》說(shuō):“氣之動(dòng)物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠。”這就是說(shuō)，宇宙之氣構(gòu)成萬(wàn)物的生命，推動(dòng)萬(wàn)物的變化，從而感發(fā)人的精神，產(chǎn)生了藝術(shù)。藝術(shù)不僅要描寫(xiě)各種物象，而且要描寫(xiě)作為宇宙萬(wàn)物的本體和生命的“氣”，“氣”之表現(xiàn)在作品中，則可以轉(zhuǎn)化為作品的生命力、感染力。這種氣之本源，使有形無(wú)形、物質(zhì)精神融合在一起，能顯示整個(gè)大宇宙的生命氣息。也就是說(shuō)，美學(xué)上的“氣”具有超象性。因此，它能蘊(yùn)涵一種深層的生命內(nèi)涵，具有內(nèi)在特征。換句話說(shuō)，即中國(guó)傳統(tǒng)的“氣”之審美，往往是一種由有形悟人無(wú)形，雖無(wú)形實(shí)有形的審美。“氣”的審美特質(zhì)，便是在對(duì)宇宙萬(wàn)物的生機(jī)活力與深層生命內(nèi)涵的獨(dú)特體悟中實(shí)現(xiàn)對(duì)萬(wàn)物生命的把握與深層體驗(yàn)。
上文我們簡(jiǎn)要提到了“氣”的超象性。那么，在審美中同樣重要的“象”是什么呢?這便是“意境”。“意境”是中國(guó)古代審美的“象”，但這并不是有形的“象”，而是“境生于象外”(劉禹錫《董氏武陵集記》)。它包括“象”，也包括“象”外的虛空。“意境”是中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)一個(gè)重要范疇，它的發(fā)展是中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的一條重要線索。
要搞清“意境”的具體含義，還必須追溯到老子。老子認(rèn)為“道”是宇宙萬(wàn)物的本體和生命，因此，對(duì)于一切具體事物的關(guān)照最后都應(yīng)該進(jìn)人對(duì)道”的關(guān)照。老子將“道”作為關(guān)照萬(wàn)物的最高目標(biāo)，而“道”是“有”和“無(wú)”、“虛”和“實(shí)”的統(tǒng)一，是有限和無(wú)限的統(tǒng)一。這種觀念影響了中國(guó)古代的藝術(shù)，藝術(shù)家們往往不太重視對(duì)一個(gè)具體對(duì)象的逼真刻畫(huà)，往往努力突破具體的“象”去把握宇宙的本體和生命。這也構(gòu)成了中國(guó)和西方傳統(tǒng)藝術(shù)的顯著區(qū)別，“意境”也因此成了中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)最具有民族特色的范疇之一。
關(guān)于“意境”理論，目前學(xué)術(shù)界存在很多爭(zhēng)論，這里，我們選取較為普遍的看法。“意境”的內(nèi)涵是多層次的，其淺層內(nèi)涵是情景交融，展現(xiàn)的是人和人或心與物之間一片真情相互交融的情景。較深層次的內(nèi)涵為形神統(tǒng)一，展現(xiàn)個(gè)體生命不為埋沒(méi)，精神進(jìn)人與道一體的自由境界的圖景。其深層次則為虛實(shí)相生，境生于象外，展示的是一幅無(wú)限的宇宙圖景，演奏的是永恒的宇宙生命交響曲。換言之，“意境”范疇涉及到了中國(guó)古代生命哲學(xué)的三個(gè)層次:情景交融構(gòu)成了人際關(guān)系，生命之真清，形神統(tǒng)一構(gòu)成了個(gè)體生命之神明，虛實(shí)相生構(gòu)成了宇宙生命之本源。這實(shí)際上是中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)宗旨之所在。
正是受上述美學(xué)思想的影響，中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)中的時(shí)空不是冷漠冰涼的哲理時(shí)空，而是生氣蘊(yùn)注其內(nèi)的生命時(shí)空。這種強(qiáng)烈內(nèi)在的生命意識(shí)是中國(guó)古代藝術(shù)鮮明的民族特色。美學(xué)思想往往是從藝術(shù)創(chuàng)作中抽象出來(lái)又反過(guò)來(lái)指導(dǎo)藝術(shù)實(shí)踐的，因此，我們有必要審視中國(guó)傳統(tǒng)的藝術(shù)。
首先來(lái)看看繪畫(huà)。謝赫在《古畫(huà)品錄·序》中提出了繪畫(huà)“六法”，“氣韻生動(dòng)”居于首位。“氣韻”之“氣”便是一種“元?dú)狻保怯钪嬖獨(dú)夂退囆g(shù)家本身元?dú)饣系漠a(chǎn)物，亦是繪畫(huà)藝術(shù)的生命所在。中國(guó)古代畫(huà)家即便是畫(huà)一塊石頭，一個(gè)草蟲(chóng)，幾只水鳥(niǎo)，幾根竹子，無(wú)不要在其中灌注整個(gè)宇宙的生命意識(shí)，而不是局限于畫(huà)面的精心刻畫(huà)。這正如王微所說(shuō):“以一管之筆，擬太空之體。”(《敘畫(huà)》)也正如后來(lái)鄭板橋所云:“天之所生，即吾之所畫(huà)，總需一塊元?dú)鈭F(tuán)結(jié)而成。”(《鄭板橋拾集·補(bǔ)志》)“一塊元?dú)狻闭撸钪嫔病＿@也可以看作是對(duì)中國(guó)畫(huà)論最好的總結(jié)。宗白華亦認(rèn)為中國(guó)畫(huà)的主題“氣韻生動(dòng)”就是“生命節(jié)奏”或有“節(jié)奏的生命”。
中國(guó)書(shū)法亦不例外。書(shū)法如僅僅服務(wù)于實(shí)用目的，就不成其為藝術(shù)，它必須“加之以玄妙”，應(yīng)體現(xiàn)造化自然的本體和生命。所以，中國(guó)書(shū)法不僅重實(shí)，而且重虛，這就是所謂“虛實(shí)相生”、“黑白相間”的道理。古人論書(shū)云:“書(shū)必有神、氣、骨、血、肉，五者缺一不可成書(shū)也。”(蘇軾《論書(shū)》)。在行草中，我們很容易感受到一種宇宙生命流動(dòng)的氣息。其實(shí)，楷書(shū)也不例外，楷書(shū)中的一橫一豎，并不是簡(jiǎn)單的橫過(guò)去，豎下來(lái)，而是逆鋒落筆，“欲上先下”、“欲左先右”，寫(xiě)到最后還要回鋒收筆。《老子》云:“反者，道之動(dòng)。”《周易》曰:“無(wú)往不復(fù)，天地際也。”可見(jiàn)，它們都有很內(nèi)在的聯(lián)系。
中國(guó)古代的音樂(lè)，其特征更為突出。古人有樂(lè)者，天地之和”的說(shuō)法，就把音樂(lè)和宇宙生命聯(lián)系在一起，而且給予音樂(lè)應(yīng)天開(kāi)物、贊育群生的意義。西晉阮籍《樂(lè)論》對(duì)此有很好的論述:“夫樂(lè)者，天地之體，萬(wàn)物之性也，合其體，得其體，則和，離其體，失其體，則乖。昔者圣人之作樂(lè)也，將以順天地之體，成萬(wàn)物之性也。故定天地八方之音，以迎陰陽(yáng)八方之聲，均黃鐘中和之律，升群生萬(wàn)物之精氣。故律呂協(xié)則陰陽(yáng)和，音聲適而萬(wàn)物類(lèi)。
男女不易其所，君臣不犯其位，四海同其歡，九州一其節(jié)，奏之寰丘而天神下，奏之芳澤而地址上，天地和其德，則萬(wàn)物和其生。刑索不用而民自安矣。“樂(lè)”乃“天地之體，萬(wàn)物之性”，即宇宙之生機(jī)，萬(wàn)物之生命。作樂(lè)乃“順天地之體，成萬(wàn)物之性”，一方面順應(yīng)生機(jī)之律動(dòng)，另一方面贊譽(yù)天地萬(wàn)物之生長(zhǎng)，直至國(guó)泰民安、神人以和。這些思想雖有些夸大和神秘色彩，卻更突出了音樂(lè)和宇宙生命的聯(lián)系。
