人道主義的倫理學(xué)論文范文
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人道主義倫理學(xué)整體目標(biāo)是美好的，但其實(shí)現(xiàn)前提是人切切實(shí)實(shí)是自由的，人是不自由的，也就談不上人類(lèi)的可能性與完善，更談不上理想的幸福與好生活。人的自由包含著很多的含義。首先，意味著人已然獲得了實(shí)質(zhì)的自由;其次，可能指人具諸種形式上的自由;最后，也可能意味著人類(lèi)可以變得自由，具有自由的可能性(潛能)。弗洛姆正是在第三種意蘊(yùn)上看待自由的，即人具有實(shí)現(xiàn)真正自由的可能性。因此，弗洛姆要闡釋發(fā)人道主義倫理學(xué)，必須先批判“人的自由”的問(wèn)題。弗洛姆的前期著作《逃避自由》中提出了“自由的悖論”，即人在個(gè)體化過(guò)程中的兩個(gè)方面:一方面人在成長(zhǎng)過(guò)程自我實(shí)力不斷地成長(zhǎng)，二是日益孤獨(dú)?！爱?dāng)一個(gè)人已成為一個(gè)獨(dú)立的整體時(shí)，他便覺(jué)得孑然獨(dú)立而面對(duì)著一個(gè)充滿(mǎn)危險(xiǎn)的世界”。這時(shí)，便產(chǎn)生了想要放棄其個(gè)人獨(dú)立的沖動(dòng)———服從。簡(jiǎn)言之，自由的悖論就是，人總是渴望自己成為更加自由的“個(gè)體”，可當(dāng)人一旦成為“個(gè)體”時(shí)卻又感到孤獨(dú)、無(wú)能為力和無(wú)權(quán)力，而寧愿選擇去“服從”，從而放棄“個(gè)體”的自由。以精神分析來(lái)看，便是一種心理的“逃避的機(jī)構(gòu)”。但是，“自由的悖論”并不能證明人類(lèi)“逃避自由”，事實(shí)上，在對(duì)“自由悖論”的闡釋過(guò)程中，反而揭示了人類(lèi)對(duì)真正自由的渴望。因?yàn)楦ヂ迥穲?jiān)信一點(diǎn)，就人性而言，人類(lèi)是求幸福的。正如亞氏所言，人生而求幸福。沒(méi)有自由就沒(méi)有幸福，那么，人類(lèi)也必然渴望自由。在此意義上，“自由本身不是價(jià)值和目的，而是價(jià)值和目的的前提”。所以，問(wèn)題關(guān)鍵在于，人類(lèi)要求的是何種自由?人類(lèi)所要求的是能夠?qū)崿F(xiàn)的實(shí)質(zhì)上的自由，而不是被空頭許諾僅僅是形式上的自由。弗洛姆很細(xì)致地從兩個(gè)維度來(lái)分析了“自由的悖論”，無(wú)疑都佐證了我們的論斷。一是在文化淵源上，他認(rèn)為伊甸園是人類(lèi)具有安全感的象征，是最初的原始聯(lián)系。亞當(dāng)與夏娃的離開(kāi)，正是人類(lèi)“個(gè)體化”要求的象征，原罪“從人類(lèi)的觀點(diǎn)來(lái)看，這是人類(lèi)自由的開(kāi)始”。而后，人類(lèi)的生活卻又選擇了對(duì)上帝的“服從”，表現(xiàn)為各種宗教崇拜和基督教對(duì)西方社會(huì)的千年統(tǒng)治。弗洛姆指出了根源，“新獲得的自由顯然像一個(gè)天罰;他脫離了天堂可愛(ài)的枷鎖，獲得了自由，但是他卻不能自由地去管理自己，去實(shí)現(xiàn)他的‘個(gè)人人格’”。亞當(dāng)在個(gè)體化后的自由并沒(méi)有真正實(shí)現(xiàn)，離開(kāi)伊甸園的人類(lèi)生存，充斥著生老病死、柴米油鹽、勾心斗角，他無(wú)法管理自己，甚至無(wú)法完善自己的人格。所以，亞當(dāng)逃避的是那些無(wú)法實(shí)現(xiàn)的自由。二是在社會(huì)生活上，宗教改革打破中世紀(jì)嚴(yán)密的社會(huì)組織生活。由此，人類(lèi)獲得了新的自由。然而，“新的自由似乎給他們帶來(lái)了兩樣事情:日益地感到有力量，和同時(shí)日益地感到孤獨(dú)、懷疑、猜忌，以及因此感到焦慮”。人成為了個(gè)體，看起來(lái)有了自由選擇的能力，成為了市民社會(huì)的一員，但是在資本主義社會(huì)中，個(gè)人獨(dú)立了，可資本的自我運(yùn)作是殘酷的，“他們常常要反抗不可抵抗的強(qiáng)大勢(shì)力，對(duì)許多人而言，這是一場(chǎng)拼命的，無(wú)望的奮斗”?！百Y本取得了決定性的重要地位，這意味著一種超越人的力量，決定人的經(jīng)濟(jì)與其個(gè)人命運(yùn)。資本‘已不再是仆人，而成為主人’”。［3］P34因此，宗教改革以來(lái)的人類(lèi)個(gè)體自由，對(duì)大多數(shù)人而言，都是沒(méi)有實(shí)現(xiàn)的、無(wú)望的自由。人類(lèi)個(gè)體所逃避的自由，毋寧說(shuō)，就是不自由。換句話說(shuō)，人類(lèi)并不逃避自由，只是逃避個(gè)體化帶來(lái)的孤獨(dú)、焦慮和無(wú)助。所以，人不會(huì)逃避自由，反而深切地渴望自由。只有真正的自由才能擺脫焦慮與無(wú)助，才能成為人道主義倫理學(xué)的前提。真正的自由是能夠得以實(shí)現(xiàn)的自由，真正的自由會(huì)使人擁有力量，以及獲得可能性的感召，而不是單純的形式與權(quán)利。弗洛姆把這種真正自由的現(xiàn)實(shí)性寄托于對(duì)人性的塑造上，即“生產(chǎn)性人格”的塑造。所以，人道主義倫理學(xué)的實(shí)現(xiàn)以自由為前提，而自由的獲得必需經(jīng)由“生產(chǎn)性人格”塑造這條進(jìn)路。
二、人道主義倫理學(xué)的進(jìn)路:生產(chǎn)性人格塑造
弗洛姆剖析了社會(huì)生活中由規(guī)范倫理學(xué)導(dǎo)致極權(quán)問(wèn)題，深刻指出了人類(lèi)心理的“逃避機(jī)構(gòu)”。他的本意并不說(shuō)人類(lèi)對(duì)自由的逃避是不可避免的的痼疾，而是想喚起人類(lèi)對(duì)真正自由的熱切追求，借由精神治療的方式重塑健全的人性，培養(yǎng)出生產(chǎn)性的人格。由此，人類(lèi)才能把握真正自由，實(shí)現(xiàn)自身的目的，沖創(chuàng)出可能的生活。弗洛姆強(qiáng)調(diào)面對(duì)自由的悖論，人類(lèi)會(huì)產(chǎn)生無(wú)意義感。那么，要克服這種感覺(jué)的方法有二:“一個(gè)自然就是靠自己與世間的愛(ài)去工作，很真誠(chéng)地去表現(xiàn)情緒、感覺(jué)與智能……，另外就只有后退，放棄其自由”。而唯有具備“生產(chǎn)性人格”，才能靠自己與世間的愛(ài)去工作，成為真正主動(dòng)的主體，而獲得自由。同時(shí)，放棄自由只可能是一種短暫的安慰，并不能解決生活中的問(wèn)題。因?yàn)榉摹⒁蕾?lài)、受虐并不能改善生活，當(dāng)人類(lèi)為一個(gè)“不為己”的目標(biāo)殷勤奮斗的幻覺(jué)破滅之時(shí)，屆時(shí)迎來(lái)的將是更深層次的內(nèi)心焦慮，是“人的潛能”自我荒廢的深深懊惱。因此，自我哄騙與對(duì)權(quán)威的服從，要讓位于“生產(chǎn)性人格”。人格健全的個(gè)體，能憑借理性和愛(ài)而去工作，實(shí)現(xiàn)自身所蘊(yùn)藉的目的與潛能。所以，生產(chǎn)性人格塑造是通向人類(lèi)真正自由之途，也蘊(yùn)藉著人類(lèi)對(duì)好生活的向往。在弗洛姆的文本中，所謂的生產(chǎn)性人格就是“人運(yùn)用他之力量的能力，是實(shí)現(xiàn)內(nèi)在于他之潛力的能力。如果我們說(shuō)，他必須運(yùn)用他的力量，那么，這就意味著他必須是自由的，他不能依靠那些控制他力量的人”。弗洛姆相信，“生產(chǎn)性”才是健全的人格取向。因?yàn)槿祟?lèi)的生存時(shí)刻面對(duì)著兩種類(lèi)型的悖論，一是存在的悖論，即生與死的問(wèn)題;二是歷史性的悖論，即人類(lèi)(個(gè)體)的限制條件與潛能實(shí)現(xiàn)(可能性)的問(wèn)題。人對(duì)存在的悖論是無(wú)望的，而歷史性的悖論則能夠通過(guò)歷史條件的改換或通過(guò)對(duì)人格的“生產(chǎn)性取向”的塑造來(lái)解決。在生活中，存在的悖論不是最大的困惑，而歷史悖論才是重心。人類(lèi)對(duì)“自由”的逃避，事實(shí)上也是一種歷史性的悖論，因?yàn)橹灰獙?shí)現(xiàn)自由的條件極大的充沛，那么任何形式上的自由都將是實(shí)質(zhì)的自由。然而，歷史條件是相對(duì)穩(wěn)定的、有限的，那么“生產(chǎn)性取向”的塑造對(duì)幸福的意義就顯得格外的重要?！吧a(chǎn)性取向”區(qū)別于人的“逃避的機(jī)構(gòu)”，它不依賴(lài)于某個(gè)權(quán)威或“原始聯(lián)系”，它徑直地驅(qū)動(dòng)人去創(chuàng)造性的愛(ài)與思維，在一種生產(chǎn)性的工作中，實(shí)現(xiàn)自己作為人的潛在能力。生產(chǎn)性取向的人格的最基本特征就是具備真正的自由。真正的自由者具備自由的能力，意味著能獨(dú)立的思考問(wèn)題，能切實(shí)地選擇自己的價(jià)值與目的，為自己的可能生活做出安排和籌劃，能夠追求自己的幸福。同時(shí)，也是主動(dòng)地去愛(ài)的主體，具有生產(chǎn)性人格的人，不是被愛(ài)的對(duì)象，不是依賴(lài)癥患者，更不是一個(gè)卑瑣的“現(xiàn)實(shí)主義者”———逢迎世俗以謀名利。因?yàn)椤啊F(xiàn)實(shí)主義者’似乎和精神病患者全然相反，但實(shí)際上，他只是精神病的補(bǔ)充”?？偟膩?lái)說(shuō)，生產(chǎn)性是人特有的潛能的實(shí)現(xiàn)，是人運(yùn)用他自身力量的實(shí)現(xiàn)。所以，具備生產(chǎn)性取向才是真正自由的人。“實(shí)際上，人的生產(chǎn)性能創(chuàng)造出物質(zhì)財(cái)富、藝術(shù)作品和思想體系，但生產(chǎn)性所創(chuàng)造出的最重要對(duì)象是人自己”。因此，自由即意味著人自身的潛能能夠得以實(shí)現(xiàn)。弗洛姆強(qiáng)調(diào)人要真正實(shí)現(xiàn)自己的潛能，就要明白自己真正的利益之所在，不要將自私與自愛(ài)混淆起來(lái)，人要成為他自己，必要一番“自我的追尋”。那么，人的自身利益又是什么呢?在弗洛姆看來(lái)，在人類(lèi)(個(gè)體)的天賦能力(物質(zhì)的力量)和境遇(手中的武器)中有其固有的潛在能力與目的，實(shí)現(xiàn)這種潛在的能力與目的，是人最大的自身利益所在。所以，自愛(ài)是人的最大責(zé)任，而將潛能荒廢掉是人最大的不道德。從倫理的角度去考慮，則“我們的道德問(wèn)題是人對(duì)自己的不關(guān)心”，而自由“是根據(jù)人的存在法則去認(rèn)識(shí)人的潛力，實(shí)現(xiàn)人的真正本質(zhì)”。其中，人的良心是喚起人去熱望自由的巨大動(dòng)力。正是基于這種“道德判斷”和對(duì)人性格的基礎(chǔ)科學(xué)研究，弗洛姆否棄了權(quán)威主義的或者絕對(duì)主義的倫理學(xué)體系，強(qiáng)調(diào)普遍的人道主義倫理體系，而該體系的核心就在于認(rèn)為生產(chǎn)性取向的人格，是個(gè)體獲得自由的根本進(jìn)路，使得個(gè)體能夠認(rèn)識(shí)人存在的意義，進(jìn)而對(duì)其生活中的得失進(jìn)行負(fù)責(zé)。所以，生產(chǎn)性人格是人類(lèi)所熱望的自由的基礎(chǔ)，是自由的路徑，而自由又是幸福生活的前提。由是觀之，自由與幸福也是互為一體地蘊(yùn)藉于“生產(chǎn)性人格”概念之中的。
三、人道主義倫理學(xué)的反思:自由的限度與好生活的可能性
如果上述是確實(shí)的，弗洛姆的人道主義倫理學(xué)以人自身的可能性與幸福為旨?xì)w，而其實(shí)現(xiàn)必須依托于“生產(chǎn)性人格”確立起來(lái)的真正自由。那么，人顯然不是在“逃避自由”，至多只是在“逃避責(zé)任”，即一種人應(yīng)該“成其所是”的責(zé)任。逃避自由就是放棄對(duì)真正自由的熱望與追尋，意味著放棄了自己所有的生活前景和人的可能性。就普遍人道主義倫理來(lái)說(shuō)，這是不可能的，更是“不應(yīng)該”的。人應(yīng)該熱望自由與好生活，就此弗洛姆的學(xué)說(shuō)具有積極的警世作用。尤其結(jié)合我國(guó)的現(xiàn)實(shí)背景，大眾文化撲面而來(lái)，社會(huì)道德規(guī)范交替，資本市場(chǎng)瞬息萬(wàn)變，使人的生存處境日益復(fù)雜，社會(huì)上客觀存在的不平等現(xiàn)象也加劇了人們?nèi)怏w與精神的壓力。在人的生活前景實(shí)實(shí)在在成問(wèn)題的當(dāng)下，生產(chǎn)性人格的理論價(jià)值與現(xiàn)實(shí)倡導(dǎo)值得人們?nèi)フ湟?。然而，將人的自由與幸福完全依托于健全人格的塑造，并不能真正實(shí)現(xiàn)人的自由和人的好生活。本文以為，弗洛姆的人道主義倫理學(xué)唯有結(jié)合馬克思道德理論才能對(duì)現(xiàn)時(shí)社會(huì)和現(xiàn)實(shí)的人真正有所裨益。首先，生產(chǎn)性人格作為抽象概念而難以實(shí)踐。馬克思指出:“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。因此，不存在抽象的人格概念。精神分析式的反思的弊端就在于視域相對(duì)狹窄，認(rèn)為社會(huì)文化中的問(wèn)題都是由人的心理和精神的機(jī)能引起的，對(duì)常態(tài)社會(huì)的不適應(yīng)則是精神病的癥候。故而，健全的社會(huì)必須由健全的人格來(lái)實(shí)現(xiàn)。確實(shí)，人格和社會(huì)是相互影響的，但社會(huì)和人格在影響力上總是存在一個(gè)“主次關(guān)系”的問(wèn)題，畢竟，社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)。物質(zhì)社會(huì)的條件決定了人格養(yǎng)成的可能性，進(jìn)一步也可能限定了人類(lèi)的思維方式。所以，當(dāng)我們能夠進(jìn)行反思時(shí)，意味著社會(huì)上存在了相應(yīng)的物質(zhì)性“萌芽”，這才是社會(huì)改造和道德改良的基礎(chǔ)性條件。單純地寄希望于人格塑造，實(shí)質(zhì)上是忘記了物質(zhì)的決定性作用的。當(dāng)然，生產(chǎn)性的思維與愛(ài)是人類(lèi)所渴慕的，然而純粹靠良心的呼喚和對(duì)自身利益的深切認(rèn)識(shí)也是不現(xiàn)實(shí)的。其次，一定社會(huì)歷史條件中的自由是有限度的。人現(xiàn)實(shí)的處于社會(huì)關(guān)系之中，只有改變社會(huì)關(guān)系，才能確立起個(gè)體的自由。馬克思批評(píng)過(guò)形式的自由與原子式的個(gè)人，那是市民社會(huì)中人的寫(xiě)照。如果人是原子式的(人格是抽象的)，那么理論形態(tài)就只能達(dá)到抽象的、形式的平等，而形式的平等往往意味著實(shí)質(zhì)的不平等。例如，自由的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)，造就了資本家和工人不平等;統(tǒng)一的勞動(dòng)尺度，導(dǎo)致了貧富差距。顯見(jiàn)地，人在運(yùn)氣和體力上并不一致，就必然會(huì)造成不平等。因此“要避免所有這些弊病，權(quán)利就不應(yīng)當(dāng)是平等的，而應(yīng)當(dāng)是不平等的”。進(jìn)一步說(shuō)，人類(lèi)的自由也無(wú)法超出現(xiàn)有的物質(zhì)基礎(chǔ)，而隨心所欲的“創(chuàng)造與生活”。人的自由必然受限于一定的社會(huì)歷史條件，自由的內(nèi)涵也會(huì)隨著社會(huì)歷史的變遷而得到改換，并不能完全依托于永恒的、抽象的生產(chǎn)性人格。只有真正地理解了現(xiàn)實(shí)處境中的壓抑和困惑，而不只是停留在抽象思辨的維度，才能更加激發(fā)人類(lèi)的斗志和面對(duì)現(xiàn)實(shí)的勇氣。最后，好生活的可能性是個(gè)仍須明確的問(wèn)題———在弗洛姆意義上的“好生活是人自身具有的目的的實(shí)現(xiàn)”。當(dāng)我們發(fā)問(wèn)“好生活是什么”時(shí)，也許是不恰當(dāng)?shù)?如果好生活有模板，那預(yù)示著有權(quán)威的力量或道德的規(guī)制。但是如果說(shuō)好生活就是好生活，就是人自身具有的目的的實(shí)現(xiàn)，那么人自身的目的又是什么呢?在弗洛姆看來(lái)，人應(yīng)當(dāng)要實(shí)現(xiàn)其自身的目的，珍惜人自身所擁有的物質(zhì)力量和手中握有的武器，這樣的人才是道德的人，而此種生活才配叫做好生活。事實(shí)上，人們可以徑直地去拷問(wèn)那種普遍人性所蘊(yùn)含的目的又是什么呢?弗洛姆的答案是:“成為自己”。如此回答，好生活則失去了其實(shí)質(zhì)的社會(huì)內(nèi)容，難免陷入主觀主義與懷疑主義的窠臼。按照馬克思道德理論，一定社會(huì)歷史階段內(nèi)，人類(lèi)生活的總體目標(biāo)是比較清晰明確的。人之幸福總也就有其實(shí)質(zhì)的內(nèi)容的，其扎根于構(gòu)成人的本質(zhì)的社會(huì)關(guān)系之中。因此，人類(lèi)的好生活不會(huì)出離現(xiàn)實(shí)太遠(yuǎn)，也絕不是對(duì)現(xiàn)實(shí)的單純妥協(xié)，而是在對(duì)社會(huì)關(guān)系的微調(diào)之中，獲得某種均衡與和諧。人是現(xiàn)實(shí)的人，那么任何一種好生活都需要人去辛勤地創(chuàng)造和工作，而不是簡(jiǎn)單的抽象思考。人最終是要在改造社會(huì)關(guān)系中，實(shí)現(xiàn)自己的好生活，正如馬克思所強(qiáng)調(diào)的關(guān)鍵是要去改變世界。
作者：吳鄂楠單位：浙江師范大學(xué)法政學(xué)院