美德倫理學運道缺陷探究范文
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作者：李義天單位：中央編譯局北京
1976年，伯納德•威廉姆斯(BernardWilliams)與托馬斯•內格爾(ThomasNagel)同以《道德運氣》為題，在《亞里士多德學會學報》(ProceedingsoftheAristotelianSociety)上發表兩篇重要論文。此后，運氣問題逐漸成為當代倫理學的熱烈話題。許多學者意識到，運氣應被納入倫理學范圍認真對待。不過，對運氣問題的重視并不是從20世紀70年代才開始的。沿著倫理學線索追溯，我們可以發現更多表述。畢竟，運氣是真實存在的生活元素;從絕對的意義上說，當運氣表現為命運時，它甚至就是生活本身。然而，由于現代道德哲學(以康德主義和功利主義為代表的現代規則倫理學)占據啟蒙以來的主導地位，因此，像“運氣”這樣難以掌控的不確定因素，逐步被排擠到倫理學邊緣。對現代道德哲學來說，倫理學的任務是識別道德行為者(agent)及其能動性(agency)的理性內涵，并確認由此衍生的道德規則。現代道德哲學試圖在復雜的道德生活中發現清晰的道德規律，讓行為者在其能動性范圍內穩定地掌握和運用這些規律。因此，現代道德哲學總以這樣那樣的方式對生活進行抽象和簡化。在此過程中，作為最能反映“世事無常”的不確定因素，運氣當然屬于被清洗的對象。可是，理論上的清洗不能掩蓋運氣的實際存在，更不能剔除運氣對于行為的實際影響。倫理學如果把運氣遺漏在外，將是不完整的，也是不真實的。只要人的生活存在運氣，只要人們意識到運氣對于生活和行為的作用，那么，運氣就不可能不是一種具有道德意義或倫理意義的運氣。因此，反思運氣，對倫理學來說依然極為必要。而在這方面，美德倫理學的努力十分顯著。這不僅因為美德倫理學的古典表述就已經正視運氣的存在，而且因為美德倫理學的基本取向能夠營造一種合理解釋運氣的哲學空間。本文即以美德倫理為視野，追溯倫理學史上有關運氣的重要表述，從而針對如下問題展開分析:(1)倫理學究竟應當如何理解和定義運氣?(2)現代道德哲學在面對運氣時表現出何種姿態?(3)對此，美德倫理學的批評與回應又是什么?美德倫理學自身是如何理解運氣的?(4)這種理解和應對又給倫理學研究帶來哪些啟發?
一、作為不確定性的運氣:生活之內與能動性之外
針對運氣的倫理學分析，無疑應該首先了解其實質和特征。然而，讓人遺憾的是，當代學界的討論盡管十分熱烈，卻鮮有關于“運氣”的直接定義。即便是威廉姆斯在他的那篇具有引領性的文章中也只是說:“我將寬泛地、不做定義地使用‘運氣’概念。”而內格爾在把“運氣”簡要地理解為“某些不受我們控制的因素”之后，便立即將精力投入關于“運氣”的分類及其功能論述中。類似情形不僅在丹尼爾•斯塔特曼(DanielStatman)所收錄的新近文獻中表現得非常明顯，甚至就連倫理學史上的重要思想家的表述也存在同樣情況。學者們似乎對于“運氣到底是什么”興趣不大。或者說，他們認為這個問題容易達成共識———即，運氣就是生活的不確定性。對他們來說，重要的不是深究這種不確定性的內涵，而是搞清楚這種不確定性究竟會給道德實踐帶來怎樣的影響，給人們的道德思維和道德判斷造成怎樣的觸動。然而，僅僅重視運氣的功能卻不澄清其內涵是不妥當的。如果“運氣”只是被寬泛地定義為“生活的不確定性”而沒有進一步說明，則會給“不可知論”和“宿命論”留出空間———前者把運氣設想為純粹偶然的東西，把運氣的降臨看作是沒有緣由可言的隨機事件;后者則把運氣設想為某種外在必然性的具體表現，從而把運氣連同人的全部生活鎖定在一種足以消解人類自主性和能動性的因果鏈條上。何況，假如這根鏈條的終端還存在一位“神靈”，那么，運氣無疑將把現代人的道德知識和道德生活重新拽入神秘主義的框架中。這顯然是當代倫理學者(無論他們是贊同引入運氣還是主張排除運氣)所不能接受的。因此，倫理學的分析有必要從“運氣”概念的內涵開始。首先，毫無疑問，運氣確實是某種不確定性，它表現為一些不規律的、不可重復的情形。不僅如此，“運氣”還必須發生在人的世界里。因為，只有在人的世界中才會有確定性和不確定性的追問;哪些情況是規律的，哪些情況是不規律的，這些問題只有在人的視野中才會被提出，只有在人的活動中才會被思考，也只有在人的世界里才能獲得回答。同樣一件事情，比如一顆子彈打在石頭上反彈起來，在自然領域只具有物理意義，但如果這顆子彈經過反彈后恰好擊中一位路人或是與之擦肩而過，那么，該事件就進入實踐領域而具有倫理意義。所以，不確定性事件只有與人類行為者發生關聯，它的不確定性才能得到識別和確認;該事件本身也才能被稱為“幸運”或“厄運”。概言之，運氣不僅是不確定性，而且必須是行為者生活之內的不確定性。任何行為者都會遭遇這種不確定性。作為有限的存在者，行為者無法將所有狀況都納入掌控，總有一些影響到他的事情會發生在他的控制以外。
對行為者來說，這些不被他支配但又與他發生關聯的不確定性就是“運氣”;它以一種突如其來的外部性介入他的生活。然而，無論這種外部性多么突如其來，也不意味著“沒有任何原因”。該事件在“這個行為者”這里找不到原因，并不代表它在“其他行為者”那里也找不到原因。如果更細致地考慮，我們會發現，那些發生在行為者身上的不確定性，其實只是“對他而言”的不確定性。假如有所變換地從“其他行為者”或“旁觀者”的角度看去，就會發現，對行為者A來說“不可捉摸”、“不可把握”的不確定因素，其實在行為者B那里完全能夠是“可捉摸”、“可把握”的確定因素。對行為者A來說的偶然性，對行為者B來說也許就是必然性;對行為者A來說是意料之外的“變數”，對行為者B來說也許就是計劃之中的“定數”。所以，不能簡單地說，運氣是處于“行為者”生活之內、卻在“行為者”控制之外的不確定性。更準確的說法是:運氣是處于“這個行為者”的生活之內、卻在“這個行為者”控制之外的不確定性。不過，有些事件雖處于“這個行為者”的生活之中，也在“這個行為者”控制之外，但它們卻并非不確定的;恰恰相反，它們是確定的。比如，日出日落就在行為者的控制之外，但它不在行為者的意料(expectation)之外。我們不會把這類“控制之外而意料之內”的事件稱為“運氣”。另一個更典型也更極端的例子是人的死亡。對于死亡的必將到來，每個人雖無力阻止，卻能理解和接受。因此，同樣是在“控制之外而意料之內”的意義上，死亡本身不會被視作一個“運氣”問題。然而，死亡究竟會在何時又會以何種方式到來，卻是行為者無法預料的。因此，不是死亡本身，而是死亡的時間和方式，構成了行為者所面對的不確定性。就此而言，不確定性之所以為不確定性，不僅在于它身處這個行為者的“控制”之外，更重要地在于，它身處這個行為者的“意料“之外。行為者如果連認知、辨識、理解或預期的機會都沒有，就更談不上支配和控制了。行為者的認知、理解、預期以及支配和控制的能力，構成了他作為行為者的心理基礎和主體要素，即能動性(agency)。)所以，關于前述的定義(即，運氣是處于“這個行為者”的生活之中、卻在“這個行為者”控制之外的不確定性)，我們還必須更精密地改造得出如下命題:運氣是處于“這個行為者”生活之中、而在“這個行為者”能動性之外的不確定性。
二、道德運氣:現代道德哲學的緊張與辯護
運氣是否以及如何存在，本質上是一個存在論或世界觀的問題。盡管不同學者持不同觀念，但幾乎沒人敢貿然斷言運氣的不存在。然而，對倫理學來說，重要的問題還不是“運氣是否存在”，而是“運氣是否算數”。所以，真正的倫理學問題在于:假如運氣不可避免，那么行為者應該抱以何種心態、采取什么措施來應對?他又應該在思考中把運氣擺在什么位置，賦予多大的權重?在這個問題上，那些相信行為者的能動性力量的倫理學(尤其是理性主義倫理學)往往會把運氣置于邊緣地帶。盡管它們不能徹底否定運氣，但它們可以通過將道德哲學的核心表述為行為者的能動性(如，理性、意圖、良知等等)并以此作為道德評價的基本依據，從而將運氣的重要性大大降低。這種思路相信，倫理學的討論焦點只有放在行為者及其能動性的范圍內，才能為人的行為和生活方式謀得一種有效途徑，才能為人的道德評價和歸責提供一種確定對象。因此，在蘇格拉底眼里，一個人所應努力追求的是“把事情做好”的行為，而不是為了獲得運氣眷顧而絞盡腦汁。他說:“至少在我看來，運氣和行為是完全相反的兩件事情;因為我認為不經追求就獲得了所需要的東西這是好運氣，而通過勤學和苦練來做好一樁事情，這才是我所謂的把事情做好，那些努力這樣做的人，在我看來，就是在把事情做好的人。”與之相比，康德不僅強調行為者的能動性，而且更堅決地強調其中的理性部分，因此，他就更沒有把運氣當作一種需要認真對待的因素。康德之所以主張通過理性而訂立道德法則，就是為了讓人們不僅“忽略所有可能決定我們的自然性質”，而且“忽略可能影響我們的偶然情況”，以便依據人的理性重建世界。
在他這里，只有擺脫外在偶然性干擾而在能動性范圍之內的行動，才是與道德有關的行動;只有自覺依據理性的命令和要求運用能動性的行動，才是真正的道德行動。他相信，作為行為者能動性之核心的基于理性的善良意志，不會因運氣而改變;那些受到運氣影響的，只是意志“實現其意圖的能力”。所以，康德并不是沒有“看到”運氣，而是沒有“看重”運氣。運氣不僅具有外在性，而且具有偶然性，它甚至要比那些感性層面的準則更加不確定。所以，“運氣”不可能作為一項重要因素在康德哲學中占據位置。康德對能動性的理性主義強調并以此作為道德評價的基本依據，使得“運氣”成為一種與“道德”格格不入的東西。當威廉姆斯在20世紀70年代將這兩個術語擺在一起時，就是為了揭示“道德”與“運氣”之間的緊張，提醒人們反思這種純粹基于能動性而不顧運氣影響的“道德”概念。威廉姆斯注意到，在康德這里，“幸運的或不幸的偶然性所產生的任何東西都不是道德評價的恰當對象，也不是它的恰當的決定因素。在品質的領域中，真正算數的是動機，而不是風格、力量或者天賦，類似地，在行動方面，在世界中實際受到影響的東西也不是變化，而是意圖”。但是威廉姆斯指出，僅憑“動機或意圖”不足以為所有行為辯護。他通過畫家高更———他為了成為偉大的藝術家，拋家棄子，獨自前往荒島上隱居寫生———的例子表明，許多行為只能在結果發生之后，依靠回顧性的敘述，才能做出一個比較準確的評價。即便行為者的理性足夠強大，動機足夠單純，意圖足夠堅定，但他作為人的局限性卻使之不能回避生活中超出其控制之外的不確定性。所以，無論行為者的主觀意愿如何，運氣總是“不請自來地”介入他的生活，使之發生改變。威廉姆斯認為，固執于自己的原初動機，明明發現運氣的到來卻仿佛“視而不見”，明明看到事情的結果因運氣而偏離事先的計劃卻仿佛“沒有事情發生”，這是一種不真實的反應。尤其是當運氣不夠好，使得上述偏離造成糟糕后果，而行為者卻仍因自己的原初動機是出于理性而察覺不到任何遺憾之情，則更是一種荒謬的反應和“精神錯亂的狀態”。在這個意義上，威廉姆斯將運氣引入倫理學，不單是為了正視生活的復雜性，更是為了揭示“道德”(特別是康德意義上的“道德”)由于過分強調行為者的能動性而對真實生活狀態和心靈狀態的扭曲。對道德評價來說，僅僅考慮行為者的能動性而不考慮能動性之外的運氣是不充分的———這種思路雖然得到威廉姆斯的有力論證，但并非由他最先提出。早在威廉姆斯和內格爾之前，喬•芬博格(JoelFeinberg)就已在1962年的《哲學評論》(ThePhilosophicalReview)雜志上提出了運氣與道德責任之間的關系問題。
芬博格指出，人們常常認為只有法律的責任歸屬才會受運氣影響，而道德的責任歸屬則不必如此。因為人們相信，法律的評判需要考慮實際后果，而道德的評判則同行為者的動機、意圖等能動性方面有關。因此，合理的道德評價機制和責任歸屬機制“必須是有規律的和可預測的;完全不可能受制于機遇或不可預料的偶然事件”，“不可能說一個人在道德上是否要對外部世界的事件和事態負責”。但是，芬博格論證道，認為道德責任是內在法庭(innercourt)根據內在法律(innerlaw)來評判行為者的內在因素所得出的結論，因而可以不受運氣干擾，這是一種天真的想法。因為運氣同樣會影響行為者品質的形成，以及品質在構造具體動機時的作用，所以，“關于外在狀態的法律責任在多大意義上受制于那些超出個人控制范圍的因素從而成為一個運氣問題，那么，關于內在狀態的‘道德’責任也會在同樣大的意義上具有偶然性，并且是個運氣問題”。
然而，無論芬博格與威廉姆斯如何抨擊現代道德哲學關于道德的狹隘理解及其對于能動性的過分信任，似乎都沒有讓現代道德哲學發生改變。從內格爾———在運氣問題上，他是威廉姆斯最早也是最重要的回應者———開始，大部分學者在面對威廉姆斯的挑戰時，都不是放棄道德與能動性之間的聯系，而是通過細化而在某種程度上“吸納”運氣，使之不足以瓦解現代道德哲學的基本觀念。所以我們看到，盡管內格爾區分了運氣的種類(生成的運氣、環境的運氣、被先前環境決定的運氣、行為結果的運氣)并承認運氣與“道德活動”相關，但他拒絕承認運氣與“道德評價”相關。他堅信，道德必須也只能與行為者的主體因素有關;相應地，道德評價也只是針對行為者及其能動性的評判，而不是針對事態的評價。無論一個行為是否受到運氣的影響，也無論它在多大程度上受到運氣的影響，只要我們是從“道德”的視角看待它，就必須著眼于該行為與行為者之間的關系，考察行為者的能動性并針對其能動性做出評判。
內格爾意識到，“不經過思考，人們會直覺地相信，在并非由人們的過錯引起、或由超出他們控制能力的因素引起的事情上，不能從道德上對人做評估”。如果與道德評價相關的因素被嚴格限定于行為者的能動性，那么，即便是在這些事情上，也仍可以合理地給出道德評估———因為“從道德上對人做評估”，亦即對一個人做出道德上是善是惡的評價，其依據僅限于能動性。人們只需了解他的能動性是恰當還是不恰當，就能得出他在道德上是該受贊揚還是批評的結論。也就是說，只有能動性才是道德評價的“函數”，而能動性之外的運氣則不是。盡管運氣的不同確實會讓道德評價出現差異(比如，兩個同樣粗心大意的司機，但一個撞倒了突然跑進車道的小孩，而另一個沒有)，但在內格爾看來，這種差異只是評價程度上的，而不是評價取向上的(前者必須“為小孩的死而責備自己”，而后者“只須輕微地責備自己”，但兩者都必須“責備自己”。糟糕的運氣固然讓人防不勝防，但糟糕的主觀動機卻使行為者逃不了干系。在任何因糟糕運氣而導致糟糕結果的事件中，背后總有應該被譴責、也可以被譴責的主觀過失。該行為者仍需為此承擔責任。與威廉姆斯不同，對于內格爾等現代道德哲學的捍衛者而言，運氣給道德所帶來的影響并非瓦解性的，運氣(尤其是壞運氣)的介入不能為行為者在道德層面所犯下的錯誤開脫。
三、從道德運氣到倫理運氣:美德倫理學的拓展
威廉姆斯和內格爾的分析，與其說是對運氣的不同看法，不如說反映出當代倫理學界關于現代道德哲學的不同傾向:“威廉姆斯是在充分承認個人生活之整全性要求的前提下揭示運氣對人類生活的重要影響，從而對現代道德概念進行根本性反思”，而“內格爾則在基本承認現代道德概念的前提下”，“將有關運氣對人類生活之影響的討論限定在道德”之中。與內格爾的辯護相比，威廉姆斯的思路顯示出更大的挑戰性。它不僅涉及在倫理學中該如何對待運氣的問題，更重要地，它涉及我們對于“道德”的重新理解。威廉姆斯指出，“道德”(morality)只是“倫理”(ethics)的一種特定體制(peculiarinstitution)，它在形式上強調普遍性和確定性，在內涵上聚焦于行為者的能動性和自主性，在功能上以責備或贊揚的評價為主旨。為避免不確定性，“道德”不但盡量回避那些超出能動性的外部因素，而且，就連能動性的內部因素也有所甄別。也就是說，“道德”更傾向于訴諸能動性的理性部分，希望通過理性所蘊涵的普遍必然性來論證道德的確定性。而“倫理”則不同。盡管morality和ethics一開始只是拉丁語與希臘語之間的譯名之別，但隨著“道德”概念上述特征的日益明顯，人們日益把生活劃分為道德的(moral)與非道德的(nonmoral)不同層面并賦予前者“以特別的榮耀和優越性”，結果導致人們逐漸忘卻“倫理”概念在原初意義上不僅意味著正確與錯誤的社會規則，而且意味著高雅和低俗的個人氣質，不僅意味著行為者需要面對自我的能動性和精神生活，而且意味著行為者需要顧及自我之外的變化與經驗事實，不僅意味著理性應當占據關鍵位置，而且意味著靈魂結構的其他因素也該得到認真對待。所以，“倫理”概念及其相關知識(“倫理學”)所看護的理應是人的整體生活，而不是人的部分生活;它既要關注內部要素的主導功能，也要發現外部因素的積極意義。威廉姆斯的區分及其批判，在當代美德倫理學中得到廣泛呼應。朱麗亞•安娜斯(JuliaAnnas)尤其鮮明地指出:“古代那些關于美德和美好生活的各種理論，并不是被我們現在當作morality的東西，而是某些別的東西，即，一種能夠被打上ethics標簽的替代方案。”
在美德倫理的視野中，倫理學應當是對整個倫理生活而非僅僅道德層面的思考;相應地，關于運氣問題的研究也就不應限于道德范疇，而必須從生活的整體性上加以考察。從哲學史上看，毋庸置疑，以亞里士多德主義為典范的美德倫理學要比康德主義等現代道德哲學更能容納運氣。因為亞氏美德理論的主旨就在于，通過提升行為者的實踐智慧(理智美德)和優良品質(倫理美德)而實現一種完整的美好生活(幸福)。對于“幸福”這個核心概念，亞里士多德早已意識到，“微小的好運或不幸當然不足以改變生活。但是重大的有利事件會使生命更加幸福。而重大而頻繁的厄運則可能由于所帶來的痛苦和對于活動造成的障礙而毀滅幸福”。可以說，幸福至少在如下意義上與運氣密切相關:第一，幸福不可避免地遭遇運氣的影響，尤其是壞運氣的消極影響。一方面，作為完整的美好生活，幸福的完整性必須體現在一生中，因為“沒有人會說遭受那種劫難而痛苦地死去的人是幸福的”;然而，人生道路漫長、變化很多，數十年的時間里不可能時時“鴻運當頭”。另一方面，幸福的完整性還體現為各種美好價值的實現，其中不僅包括心靈的卓越，而且包括身體的善和外在的善;后者將在更大程度上依賴于行為者之外的東西而使得幸福表現出強烈的脆弱性。瑪莎•納斯鮑姆(MarthaNussbaum)指出，斯多葛學派就曾因此而“認為生活的‘外在善’———包括財富、榮譽、金錢、食物、住所、健康、身體完整、朋友、孩子、所愛的人、公民資格和政治活動———沒有真正的價值”。但是，對亞里士多德來說，“我們只是居住在一個王國即自然王國中，我們的一切能力，包括我們的道德能力，都是世間的，都需要世間的善來為它們的興盛提供條件”。因此，直面超出自身的不確定性，把自己暴露在運氣(特別是壞運氣)之中，這是行為者為實現一種完整的美好生活而不得不付出的代價。運氣的變化無常盡管給生活帶來困難，但也為之賦予了更大的豐富性。行為者所面臨的不確定性越復雜，恰恰表明他所追尋的美好生活的維度越完整。所以，在美德倫理視野中，行為者受到運氣影響的脆弱程度，與他的“幸福”概念的豐滿程度成正比。第二，幸福的實現仍需好運氣來成全。希臘文的eudaimonia(幸福)是由eu(好)和daimōn(神靈)組成，其字面含義是“有好神靈在眷顧”;由于daimōn還指“命運”和“運氣”，因而eudaimonia又意味著“處于好運氣中”。亞里士多德敏銳地意識到，幸福既然是人類生活的一種(最佳)狀態，既然需要人們通過完成一次次具體的活動和行為而逐步實現，因此幸福就需要好運氣作為補充，“因為沒有那些外在的手段就不可能或很難做高尚的事”。
他甚至說:“幸福的生活就是幸運，如無幸運，便無幸福。因為如果沒有靠運氣抓住的外在的好東西，幸福是不可能的。”因此，他的美德理論所希望了解的一個重要方面是，好運氣可以為心靈的卓越、成功的行為和幸福的生活提供哪些幫助，行為者在好運氣來臨時又該如何發揮其能動性以順勢而為。第三，在美德倫理學中，不僅能動性之外的部分會受運氣影響，就連能動性的內部要素———即，作為理智美德的實踐智慧和作為倫理美德的優良品質———也會受運氣影響，甚至需以運氣的存在作為背景。因為，實踐智慧作為一種卓越的理智敏感性和實踐判斷，必定要在面對變化和不確定性的條件下才能有所表現，而那些具體的優良品質也只有在進入某些特定情境時才有所發揮。好運氣固然有助于行為者完成合乎美德的活動，但壞運氣的出現也并非全是噩夢。毋寧說，恰恰是同艱難困苦的“不幸”遭遇，行為者才有機會展現美德。如果一個人從未經歷壞運氣所帶來的痛苦和挫折，他也就無法理解這些痛苦和挫折的對立面為何如此值得向往與珍惜。所以，無論理智美德還是倫理美德，它們本來就是美德倫理學為了直面和應對———而不是回避和消解———生活的不確定因素而提供的能動性方案，是“一種開放的、有容納性以及奇跡可以在其中起重要作用的合理性”。根據這種合理性，堅持美德倫理的行為者不會把運氣“剔除”出去或“懸置”起來。對他來說，重要的是在承認運氣不可避免甚至不可或缺的前提下，“以最適當的方式接受運氣的變故”。所以，在美德倫理的視野里，運氣本是題中之義。運氣的存在和擾動，以及它與行為者的能動性之間的內在纏繞，并未給這種倫理學帶來過多緊張。美德倫理學希望把握的是真實的生活狀況，而不是純凈的理論系統;希望反映的是行為者的現實反應及其全面的生存狀態，而不是單純的道德動機或理性意圖。因此，在美德倫理學中，運氣不再是“道德的”運氣，而是“倫理的”運氣:它是構成倫理生活與倫理知識的一種“常態”，而非“異端”。
四、結語:運氣問題與美德倫理學
運氣的出場打亂了現代道德哲學清晰的知識結構，甚至打破了它追求普遍確定性的知識夢想。通過將一種現實的不確定性引入討論，運氣使人再次意識到，倫理知識不能完全按照啟蒙的道德籌劃來進行，倫理學必須理解能動性之內與之外的關系，必須正視確定性與不確定性的張力，必須在自己所提供的“好消息”和現實生活所暴露的“壞消息”之間謀求平衡。
如果我們不能剔除運氣，而倫理學又打算反映真實的倫理生活及其規范之道，那么我們能否把人理解為完全理性自主的存在物，本身就值得質疑。美德倫理學之所以關注運氣，不僅因為亞里士多德多次提及這個問題，更重要的是，美德倫理學可以通過運氣而揭示這樣一個視角，即，倫理實踐并不像思維中所設計的那樣單純，任何一次行動都會受到多種多樣的、意料不到的新因素的影響，從而需要我們對每次具體境況都抱以審慎和敏感。這種姿態從一開始就讓行為者在追求確定性的過程中，對不確定性保持足夠的清醒甚至警惕，而不至于當壞運氣到來時變得驚慌失措或心有不甘，也不至于在好運氣降臨時顯得喜出望外甚至得意忘形。當然，重視運氣的影響力，并不意味著美德倫理學不再看重行為者的能動性，更不意味著美德倫理學將任由運氣的擺布。盡管亞里士多德在許多地方強調忽視運氣是不恰當的，但他也在同樣多甚至更多的地方指出，基于能動性的努力才是獲得幸福的主要途徑。亞里士多德在運氣問題上的基調是:雖然運氣會有擾動，但正因如此，我們才更需強調行為者的能動性，強調作為實踐智慧的理智美德和作為優良品質的倫理美德的重要意義。因為人類除了讓自己的能動性變得更強大和堅韌之外，并沒有更有效的辦法去控制那些意料之外的東西。所以，“無論是在《尼各馬可倫理學》還是在《優臺謨倫理學》中，亞里士多德都不同意認為，幸福完全來自運氣”;在他這里，“選擇美德的人總是……離幸福更近”。可以說，運氣非但沒有摧毀行為者能動性的倫理意義，反倒從一個新的角度展現了它的價值，從而提醒人們應當探究和塑造一種合乎生活事實的能動性框架。
于是，運氣進入倫理學便有了雙重的重要性:一方面，它提醒我們不能僅僅關注行為者的能動性，另一方面，它又告誡我們不能對運氣聽之由之。就此而言，現代道德哲學中的動機論或后果論，其實都是不夠完整的。前者會因動機正確(或無過錯)，便對由運氣導致的壞結果“輕描淡寫”甚至“視而不見”;而后者則會由于運氣造就的后果良好，就對行為者的動機“網開一面”或“不再追究”。這些看法都與真實的生活之間存在隔閡。毋寧說，在面對運氣時，一種更健全的評價機制是，把行為者能動性的確定因素與能動性之外的不確定因素綜合起來，把行為者的“第一人稱視角”與評價者的“旁觀者視角”綜合起來，把倫理評價的內在主義與外在主義綜合起來，從而構成一種復合型的評判方案———在承認動機“正當”的同時，也不否認(因壞運氣而)結果“不好”;在承認(因好運氣而)結果“不壞”的同時，也能意識到其動機“不當”。也許，這種結論不能滿足人們關于“這個行為究竟是對還是錯?”“這件事究竟是好還是壞?”的非黑即白式的追問，但是它卻符合倫理生活與實踐事務的真實狀況。因為，沒有哪一次行為或事件是由單一維度組成的，因此，倫理評價也就不應當僅僅針對其中某個維度來進行。面對復雜多樣的生活事實，倫理學應當具體而微地探究其細致結構，而不是給出簡單抽象的道德規律。在這個意義上，運氣的存在及其相關問題的熱烈討論，無疑有助于人們深入反思現代道德哲學的局限，并謀求一種更加合乎生活實際與倫理常識的替代方案。