現實之方法的道德和法律的改造范文

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《求是學刊雜志》2015年第五期

社會規范的功能原則上應該是二位一體的。它是對現實的反映，并同時作用于現實。有時這種作用是如此之徹底，以至于可以稱之為“對現實的改造”。在社會生活中，規范確立的結果是使新的社會現實得以產生。而規范確立之前，這些社會現實是不存在的。在新的社會現實產生的過程中，它的產生方式如何，人類的自由、創造性、積極性如何？這種現實的可靠程度如何？由于它的出現，人類面臨著何種新的可能？我們將在下面討論這些問題。在此，對道德規范和法律規范產生過程的區別加以考慮，尤其是將這些規范作為社會管理的手段加以考慮就顯得尤為重要。這一領域形成了關于所謂描述性和規范性論斷的分歧，即我們身邊的事實或被簡單地描述出來，或對事實提出某種規范性的要求。實證主義者不認同第二種說法，認為它更像一個普遍的命令。我完全不同意這一觀點，反而認為規范論可能更適用于真理范疇。這首先是因為規范體系并非隨意被創建，盡管它依賴于個人意志。因此，我們應當揭示道德和法律規范產生的復雜過程，以更好地利用掌握現實的精神實踐術語。它揭示了對事實的最初評價、對人們現存關系特點的評價，然后給出完善的建議，即有關新的交往形式的建議，這些是確立新規范體系的基礎。人類在社會上和世界上生活的重要特點之一就是他事實上生活在無法被最終理解的現實中。形而上的觀念就是這樣產生的。它們創造了一種或多或少是成功的共同的行為活動標準。這揭示了實際地掌握現實的另一個意義：對人類交往方式的符合成功活動之條件的發現和探索。當然，這不是通過以一般的嘗試和錯誤來實現的，符合現實的認識永遠是任何行動的基礎。雖然錯誤不可能完全避免，但社會規范確立本身也認可這種錯誤的存在，也就是所謂的“內置可錯性”。

一、世界觀

哲學的主要世界觀功能之一就在于適應。很多哲學家都認可的一種觀點是，人生活在一個他最終都無法認識的現實中。因此，他可以把建立在間接猜測上的認識當成事實，從他期待的角度、從自己理解的世界、從自己的生活成就的角度出發來評價那些推測結論的真理性。古希臘時期很多哲學家都是從這個角度出發來理解世界的。詭辯論者、德謨克利特、伊壁鳩魯、懷疑論者，甚至在某種程度上斯多葛派對世界都持這種態度。上述思想家那種以可能性的態度來看待世界的方法還占有相當位置，即力求將個人生活的組織方法與可能性的解釋相吻合。當然，在經典形而上的觀念體系中，柏拉圖和亞里士多德曾嘗試終極性認識世界，但方法依然流于簡單。在他們的邏輯思維中，總是無意地將自己的意愿看成現實。柏拉圖主張的正確理念、亞里士多德提出的道德生活的任務，都是基于一點，即人在世界中無法被規定，所以應以一己道德之力來完成那些自然本身也無法完成的事情。伊壁鳩魯表達了與不可知世界相適應的思想。他在給畢達哥拉斯的信中指出，天象的產生有其自己的、符合感覺的諸多原因和結果：“對于日月交替的情形，無論是像我們目睹的那樣是（燃燒的天體）熄滅了，或是地球被另外一個什么物體遮住了。我們應該分析其彼此相近的原因，而不應認為它們不可能同時發生作用。接下來，就會以地球上相似現象的規律來理解天體旋轉現象的規律。”伊壁鳩魯給出了解釋。但是他也承認，世界如此復雜，這樣解釋可能永遠解釋不通。然而，這并非令人絕望。因為伊壁鳩魯首次提出了經典的學術問題：對于實踐性地回答某種世界觀問題的科學知識的準確程度問題。這就使可能性概念進入理論領域，而且是建立在諸如懷疑主義的、柏拉圖式經院主義思想研究的基礎上。作為被科學知識計算出來的可能性，足以回答確定世界觀的可能性問題。后來就產生了那樣的情況，即在一種情形下知識足夠了，沒必要繼續探索了，而在另一種情形下知識尚且不夠充足，需要繼續探索。17世紀的哲學家致力于追求客觀認知并力圖使人確信，在科學知識和完善認知的基礎上，人可以構建自己的行動。但是他們還有其他思考。就是關于在人們并未完全認知的世界中如何生存和如何作現實決策的問題。為此，笛卡兒提出了自己的道德原則，號召服從于傳統，任何時候都不拒絕既定的決定。這樣，某種絕對不可能的事情也就不會發生。18世紀提出了窮盡知識是不可能的說法，即：在認識領域可以解釋世界，但在實踐領域應當適應世界，計算其可能性從而占據優勢。超越既定世界的努力使康德產生了那樣的觀念，即人的存在分為現象性存在和精神存在，在現象世界中一切都是被規定的，而在精神世界中，人作為道德存在可能實現自由。這樣一來，人就可以自己解釋精神世界，為自己回答那些問題，諸如他想把自己看成一個什么樣的人，在道德要求的基礎上成為一個什么樣的人，然后以相應的要求為基準來在這個現實世界開始自己的生活。當代哲學認為人不能在終極意義上將世界理解為公認的東西。它甚至作為一種科學思維被提出來，例如庫恩關于科學模式更替的理論。但這不是否認，在既定的視角下人可以理解宇宙組織的現實方面并成功地在實踐中適應它。人類的社會生活也是如此。

二、社會現實

人與世界的關系當然不僅局限于一種世界觀。人掌握世界是改造世界并利用其改造結果來滿足個人需求，為生活的再生產提供保障。從實現共同社會活動的必要性上講，人也不得不構建能夠在其中生活和從事生產活動的人為的客觀現實。顯然，人們希望這一人為客觀現實能夠滿足他們的需求，并能與他們在社會生產中所追求的目標達成最大程度的契合，同時擁有較高可靠度。這個問題也向詭辯者們提出過。他們最早嘗試解答如何使人為的客觀現實如同自然的客觀實際那般可靠，這是合理而恒久的問題。他們為此建議通過嚴酷的懲罰來達到教育目的，其目的不在于消除而在于預防破壞社會可靠性的不規范行為。“沒有人懲處那些徹底違法的罪犯，這種毫無意義的折磨也是暴行。”那些努力進行懲罰的人都有這種思想:處決不是揪住過往不放，而是為了未來，讓那些目睹懲罰的人不去犯罪。大多數道德規范和法律規范都有一個基本要素，那就是賦予人為的客觀現實以可靠性。其結果是能夠實現我們期望的規范之真實存在。例如，為饑餓的人提供食物，為遭遇不幸的人提供幫助，完成工作會得到相應酬金，以及對“到莫斯科大學怎么走”這個問題給出正確的答案，而非相反。此外，在社會制度化結構中，人可以找到解決自身世界觀問題的依據，那就是基于自身對世界的解讀和最終實施的行為所得出的有說服力的結論。在大多數情況下，人的決定都是在信息有限的條件下作出的。其中非常重要的是，我們不知道在終級意義上世界究竟是怎樣的，一切都來自于某種穩定的詮釋。但是這種詮釋不僅僅是我們特有的，它是歷史形成的，并以穩定的世界觀結構為支撐。如果你能注意到科學模式變遷的話，這在科學上也說得通。為了在信息有限的條件下做出決定，就需要依靠被我們視作真理性的事實——無論是世界觀真理還是物質世界真理。顯而易見，世界觀性的真理總是相對的，因為人對于世界的觀念和認識經常是變動不居的。但在某種意義上說，真理范疇是可以適應這些觀念的，這取決于它在當下的歷史階段給了人以何種信心來相信生活，以及人們在多大程度上依賴于它。道德的每個發展階段都類似于科學模式的轉換。在科學領域中，新模式同樣可以指引方向以區分什么是科學什么不是科學。而在道德領域的每一個新階段上，人都可能失去對自己的信心，質疑所選擇的人生道路是否正確。基督教道德能夠克服古希臘和古羅馬時代道德思想的雜糅與模糊；文藝復興后新時代的道德嘗試擺脫宗教道德的邏輯以破壞舊世界、改造新世界；當今的道德力圖給予人們自信心和基本的社會保障，這不僅僅體現在國家或民族層面，也體現在超民族和國際層面上。每一個道德體系都與自己特殊的依據、合理的論斷體系相關聯。古希臘倫理學致力于美德觀念，新時期倫理學致力于自律精神、道德約束和道德知識，當代倫理學則關注公平和正義。盡管對各種道德體系的論證方法不一，但都絕非出自主觀臆斷。它們源于人的社會實踐，源于自己的生活經驗或所處的生活條件。

我認為，在人為客觀現實的幫助下完全可以評定事物的真理性。從某個觀點出發，一些規范如何與其他規范相協調，例如如何支持勞動分工和促進生產活動。事實的真實性是相對的，雖然它有時說得通。社會無法在人們經常違反道德與法律規范的情況下客觀存在。因此可以說，那些“不殺人”、“不撒謊”的準則是對客觀真理的歷史確認，而其他那些規范要視其從中所起的作用來確定真假。例如，在蘇聯時期的社會主義經濟中，私人轉售商品被視為投機倒把而被依法通緝，但在資本主義經濟及相應法律體系中就沒有這樣的規定。那么，在全球史意義上，如何評價這些或那些問題的真理性呢？原則上可以利用實踐標準。歷史實踐將最終表明創建人為的客觀現實的有效性。因為，所有的客觀現實都是人為的，雖然在某種意義上這樣講有主觀之嫌。比較不同國家的法律就可以發現，法國的法律禁止國家公職人員在私人團體任職，而美國法律則不禁止，但美國會詳細地分析參議員或眾議員的年度收入報稅單，以防止在其處理政治問題時索取個人利益，也就是說，除了法律規范還有其他方法手段可以禁止貪污。這個例子說明，現行法律符合真理性標準，因而暫時在社會中沒有產生危機。但是，當生產方式發生根本性變化導致社會條件改變時，原有的勞動體系組織形式便不再起作用。在馬克思著作《哲學的貧困》第一部德文出版的序言中，恩格斯寫道:政治經濟學從純正的邏輯角度論證了現實經濟利益與工人不占有大部分產品無關的觀點。它沒有從公平或不公平的范疇去評論，并未從永恒真理的角度去評判這一經濟關系。社會狀況也是這樣，從而能夠克服歷史性的錯誤觀點。“在經濟學的形式上是錯誤的東西，在世界歷史上卻可以是正確的。如果群眾的道德意識宣布某一經濟事實，如當年的奴隸制或徭役制，是不公正的，這就證明這一經濟事實本身已經過時，其他經濟事實已經出現，因而原來的事實已經變得不能忍受和不能維持了。”

倫理道德評判的公正與否無法證明先前經濟關系是否已行至窮途末路，但這毫無疑問是社會經濟、政治和道德體系出現危機的征兆。道德關系或主要事實失去了組織人與人相互關系的歷史價值，那么新的社會規范體系就出現了。在這種情況下，如果這個體系能夠建立并卓有成效地運作，完全可能被評價為具有歷史真理性的規范體系。某些獨立規范的真理性可能與其在多大程度上與該道德體系的基本原則相適應有直接關系。在發達貨幣體系出現后，18世紀的法國開始大規模解放農民。人們不再需要徭役和代租役，因為土地占有者認為，直接收取貨幣租金更為受益。這一情形也影響到其他國家的農奴制。這時，處于社會生活第一階層的人開始向第二階層轉變，兩者的組織制度、管理方法、信息溝通方式甚至教育手段和目標等都在不斷接近。這一趨同過程甚至出現在經濟和社會生活制度完全對立的資本主義和社會主義之間。這也是人類發展新階段的特征。但是，生產制度、教育體系、道德和法律規范的建立必然包含對人的行為的一系列要求，這些要求不是主觀臆斷出來的，而是基于現有社會現實發展出來的。

三、道德規范和法律規范的產生

道德規范和法律規范產生方式各異，其社會功能也不盡相同。如果在普遍意義上將道德和法律加以比較的話，顯而易見，這兩個調節系統都發揮維持某種秩序的作用。但問題不局限于此。我們可以把規范和公路交通法相比較。公路交通法就是社會規范的一部分，但它只關注我們應當如何開車，至于開車去哪兒絲毫不會提及。但在道德領域人們卻可以提出這些問題，并通過這些問題確立起我們的目標，用“值得”或者“不值得”、“符合”或“不符合”來衡量評價這些目標。道德規范與法律規范由此分野。法律作為與人的利益相匹配的系統來發揮作用，而道德可以積極地影響這些利益的形成。如果法律秩序不公平，道德有可能反對這一秩序，因為在生產活動中出現了新條件或產生了新技術，這些條件和技術需要新的勞動刺激因素。應該說，在法律領域中，新規范產生的過程是服從社會管理機制的。有一個負責收集有關系統狀態信息的管理中心。這一中心處理資料，然后發送命令，以改造系統，包括改善那些依靠立法來實現的工作。在道德領域就沒有這樣的中心。制定道德規范的公眾是管理的主體和客體——確切地說不是管理，而是施加影響。因此，我將與社會道德生活有關的過程稱之為“自律性過程”，它區別于管理過程，因為在“自律性過程”中，公眾自己會圍繞著新的交往形式自主形成世界觀。因此，在道德領域中沒有標準的合法化問題，這個問題本身處于法律中。道德合法化過程實際上是它的論證過程。此外還應弄清，在新規范創立的過程中可能會產生完全不同的現實。借助于規范，一方面預防偏離正軌（例如不說謊、不偷盜、不通奸），另一方面創造正確的形象。

在法律規范形成的過程中會習慣性地使用一系列方法。其中，經常使用的是自然法理論、法律歷史學派、法律實在主義等。法學史理論把法律規范的產生看作是自發的、漸進的過程并認為它實際上是從某些理論中分離出來的。法律在這里被看作是客觀的，它排除了立法者的主觀臆斷。法律實證主義則認為，法律規范設立的基礎無法在某些自然的先決條件里找到，所以將它的產生追溯到合法化問題那里，也就是誰制定法律標準的問題。這里不排除現實的設想、整頓社會生活的使命，但是作為對自衛權、財產權和互助權等自然觀念有著根深蒂固認識的人們與自然前提條件無關。自然法的堅決批評者是黑格爾。他指責立法者總是認為那些對他有利的東西帶有自然的性質。他建議在“人民的精神”中尋找法律依據，即在該社會、歷史時期的法律觀念中尋找法律依據。如果社會成功而穩定，人民的精神就是真實的，如果不是它就失去自己的真實性。所謂“存在即合理”，“合理即存在”。可以推斷，馬克思主義實踐觀念就是從這一觀念中繼續發展出來的。它無疑有作用并可能是真理標準，不僅對于技術的發展以檢驗其中的科學性如此，對于創建的社會組織來說也是這樣。而且所有需要檢驗的都是促進其產生的東西。那么，為確定這些觀念的來源可以使用自然狀況的抽象概念嗎？

我認為，答案是肯定的。當代哲學家們已經得出一致結論：自然狀況在真實的社會歷史中沒有過，擺脫這一狀況的法律條文也沒出現過。諾齊克從公民自發組織的角度出發來分析自然狀態的抽象概念。他指出：“‘極小’國家在保護自己成員的權利時也會不可避免地導致矛盾。這是由未進入保護組織的人的矛盾關系決定的。力求保護全體人權的國家確定，何時可以和如何使用暴力，為此應該遵守哪些程序，以更好地保護自己公民的權利，但是它不可避免地會做過度決定。”自然觀念也可以被列入財產產生的過程。任何第一個被占有的東西就被認為是財產。法國學者弗朗斯•杰•瓦利指出，甚至猴子對物品（食物）的關系都能夠成為擁有的標志。什么都沒弄到的猴子，比方說連一個椰子也沒弄到，它就會手掌向上伸出爪子請求與其他猴子分享，與人類的姿勢非常相似。自己制造的東西、在自己地里種植的莊稼都被認為是財產。這些都屬于自然觀念。然后人們開始交換他們占有的東西，某種能作為價值標準的等價物因而產生。但是天然被選出的等價物在某個社會發展階段又不夠了，需要政權的權威來保障這些等價物。俄國學者Л.И.彼得拉日茨基認可直覺法（интуитивноеправо）。他認為直覺法高于實證主義（позитивноеправо），并且把直覺法看作是實證主義的來源。但他認為事情并非只有這一層意義，法律實證主義主張自然觀念的優先權是不正確的。因為自然觀念還不具備真正的法律特征。自然觀念不是包羅萬象的，它與一定的法律重建程序沒有同一關系。最重要的是，自然觀念要在制度機構產生時檢驗自己的正確性和群體使用的可行性。由于人類社會生活新情況的產生、新工藝的使用、新移動工具的出現等，經過這種檢驗后的自然觀念能夠更加準確。此外，將法律理解成一個體系是非常重要的，雖然它并非全無矛盾。這一體系里的所有規范互相聯系，并與參加共同分割財物的人的意識相聯。這一系統是如何產生的？它何以可行？

人們實質上并不知道如何適應它。要知道，他們并未完全掌握自然和社會客觀現實，雖然他們親自建立了它。是馬克思以總體規劃的方式給出了這個問題的答案。在精神-實踐掌握世界的過程中，起主要作用的是第二關系，也就是通過人們的意志和意識形成的關系。馬克思稱這種關系是意識形態關系。對第二關系概念進行理論研究的主要意義不在于揭示某些意識形態矛盾，而是要弄清在未知的、理性不能完全控制的現實中成功生活和工作的機制。恰恰是方法研究能夠揭示各級社會組織的內在聯系，因為它使第二關系產生并在社會中再現。在馬克思主義的觀點中，所有第二關系都屬于意識形態關系，也就是法律、道德、傳統、習俗等關系。這類關系的“第二性”并未降低它的重要性。全部人與人之關系，包括他們的生產關系都靠道德、法律、傳統的影響來維持。對不同社會中人之相互關系的解釋甚至可能導致對價值概念的神秘性理解。經常困擾研究者的是，為什么一些看似主觀的、合目的的價值選擇，在個體面前展現的卻是某種客觀的東西？基于此，歷史哲學傳統中的價值有時被理解為物質和精神相對立的特殊世界。培利、舍勒、哈特曼都持這種觀點，這些觀點或者來源于客觀實際用藝術形式表現出來，或者用不正確的知覺表現出來，比如拜物主義在馬克思主義看來就是這樣的。如果價值源于事實——像馬克思主義者認為的那樣，它們至多能作為可以相對調節的思想而不是在絕對意義上加以理解。也就是說，馬克思主義總是有將價值簡化為某種歷史可變物的可能性，但這也必須在人類現有發展階段的基礎上。在這種情況下，作為人類對現實關系的獨立形式，價值意識本身就經不起推敲。在其他情況下，價值總是特殊的、不被科學手段認知的世界。舍勒在談到人的高級追求既不可能出于古希臘的形式觀念也不可能產生于人類追求的唯物主義思想時，專門強調要注意這一點。哈特曼也討論了這個關鍵點。他認為，如果沒有實現個體自由的運動價值就沒有意義。但在某種意義上，他們并未導向個體意識。哈特曼認為，價值是特殊的世界，朝向這一特殊世界的運動能將業已形成的范疇世界提升到自我發展的新高度。當然，這沒有個體的努力、沒有自由意志的表達是無法實現的。對于道德行動的完善而言，只是公正地注意一個事實、一種應然、一個原則是不夠的。為此，還需要注意到個體自身的東西。在承認把思考者發現的成果用于發展現代哲學中有價值問題的范疇時，我們堅持認為，可以用另一種方式來分析和研究價值。完全可以像很多哲學家希望的那樣，在神秘主義和先驗論的關系之外來理解它們。簡單地說，必須理解某些最初評價現實的思想，它完全不是那種與確定的、能被實踐證明的社會指標體系緊密相關的思想。這種思想已經完全擁有了另外一種更大意義上的本體論地位，雖然從形式上講，它與先前最初的評價并無差別。在人類發展（人的自我實現）過程中，對思想的本體論地位之變化過程的不解是導致價值神秘主義產生的原因。

四、結語

在被全社會有意識地實現的社會治理過程中，應該考慮到道德規范產生的特點及其對個體的作用。比如說，在職業倫理體系產生的過程中，科學群體的自我組織過程和集體創造的作用。創造性集體不僅個性化地滿足道德需求，而且督促道德需求的實現。在這一意義上，基于創造性群體的個體話語就更重要。應當指出的是，對于實現個體交往而言，人的評價對于每一個成員來說都是非常有意義的。它勝過形式上的行政褒獎和懲罰，本身符合道德本質和人的生存環境，充滿著特殊的、與自由選擇和個體抉擇相關的意義。

作者：A.B.拉津 單位：俄羅斯國立莫斯科羅姆諾索夫大學哲學系