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一從黃帝與孔子說起
中國人自稱為“炎黃子孫”和“孔孟之徒”。殊不知，中國文化的先祖既非黃帝亦非孔子，而是周代初年的周公旦。炎黃為同胞兄弟，且同為中華民族的先祖，但實際上，在中國人的信仰里，炎帝的地位遠不如黃帝。而且在諸多古籍中，炎帝還是反面人物的形象，以之作為黃帝的陪襯。司馬遷《五帝本紀》載，炎帝“侵陵諸侯”，是個不安分的人。賈誼《新書》和劉安的<淮南子》更是稱其為“無道”。由此說來，所謂“炎黃子孫”，實乃黃帝的子孫。’黃帝是傳說人物，是否果有其人，近代不少學者提出質疑。如果根據某些古代文獻，如《逸周書》、<山海經》、《國語》、《大戴禮>、《呂氏春秋》、《史記》等等，黃帝確有其人。尤其是司馬遷的《五帝本紀》，記載最為詳細：父少典，母有蛟氏，與炎帝為同胞所生，且有兒子二十五人。但問題是，這些記載都是出自春秋戰國之后的作品，而在此之前的古籍則根本沒有提到黃帝。尤其是《尚書》，從堯寫起。倘若黃帝果有其人，為何《尚書》不以黃帝的事跡開篇呢?而且，整個一部《尚書>，根本沒有“黃帝”或“軒轅氏”等字樣。至于有關黃帝的古代遺跡，如軒轅之丘、涿鹿之野、黃帝泉、黃帝陵，很可能只是后人的臆造，不足以作為黃帝真有其入的根據n】35-43。至于孔子，就更不能視之為中國文化的先祖啦。孔子于中國文化的貢獻，不在創獲而在繼承與捍衛。他的自我評價“述而不作，信而好古”，大體上較為客觀。而其所“述”所“信”所“好”的，便是周公的思想與偉業。在孔子的一生中，周公始終是他的偶像，其所學所教所作所為，均不出五百年前的周公所創立的文明模式和思想范疇。《論語》所記“郁郁乎文哉，吾從周”；“甚矣吾衰也!久矣吾不復夢見周公”等語，亦無不說明孔子授徒講學抑或周游列國，都是為了捍衛和光大周公的思想和建制心】395—407。其實，周公在中國文化史上的開創性貢獻，近年學界已有人予以了充分的肯定。如楊向奎認為：“沒有周公不會有武王滅殷后的一統天下；沒有周公不會有傳世的禮樂文明；沒有周公就沒有儒家的歷史淵源；沒有儒家，中國傳統的文明可能是另一種精神狀態。”[31141又如陳來說：“周公在早期中國文化發展的歷史上扮演了一個決定性的克理斯瑪角色。周公的歷史重要性和貢獻，不僅在于傳統的制禮作樂，周公的貢獻實在是在于他的思想。”【4】1臥196筆者寫作此文，用意不在對周公再作概述性的肯定，而是沿著上述兩位先生的思路，從幾個大的方面對周公的原創性貢獻作一具體的梳理與闡發。從而進一步說明其文化先祖的歷史地位。
二軸，D時代與殷周之際的文化巨變
“軸心時代”是德國哲學家雅斯貝爾斯提出的一個重要的學術概念。按雅氏自己的解釋，其內涵大致是：從公元前八百年到公元前兩百年，人類歷史進入了一個非常重要的時期，“我們今日生活中的人開始出現”。世界上的幾大文明區幾乎同時出現百家爭鳴之局面，第一批思想人物亦由此而誕生。在中國，有孔子、老子、墨子、莊子；在印度，有優波尼沙和佛陀；在巴勒斯坦，有以利亞、以塞亞、耶利米、第二以賽亞；在波斯，有瑣羅亞斯德及其襖教；在希臘，有荷馬、巴門尼德、赫拉克利特、柏拉圖、修昔底德、阿基米德和幾大悲劇詩人。而且在雅氏看來，這一時期思想家的所思所想，一直是后世哲人們的話題。也就是說，爾后的人類思想史，始終是以這一時期的思想主題為軸心的。所謂“軸心時代”之“軸心”，亦是由此而定義的。雅氏“軸心時代”之概念一提出，遂被各國學者廣泛接受。在學者們看來，依此概念，萬余年的人類歷史，完全可以劃分為兩個截然不同的階段①。盡管學者們的看法各異，側重面不同，但大多都認為，“軸心時代”乃是人類歷史的根本轉折點，真正意義上的文明社會亦是由此而形成的。而此種根本性的轉折，歸納起來，主要體現在如下幾個方面：從生產工具看，它是由銅器時代向鐵器時代的轉變。從社會組織看，它是由部落社會向城邦或國家的轉變。從思維方式看，它是由前邏輯思維向邏輯思維的轉變。從人對世界的認識角度看，它是由感性向理性的轉變，哲學和科學亦由之而產生。從人與其創造的歷史之關系看，它是由史詩時代向散文時代的轉變，亦即孟子所言：“詩亡然后春秋作”。從人與人之關系看，它是由以力服人向以德服人的轉變。從信仰上看，它是由自然宗教向倫理宗教的轉變。從人對其自身的認識看，它意味著人的第一次覺醒，由原始的天人合一轉而對“天”形成為一對象性關系。上述這幾個方面的轉折，在中國亦不例外。而其轉折點，就在殷周之際。關于殷周之際的文化巨變，學界先賢早有所論，即便古代的學者亦不乏比較性的文字。而其中，最具影響力的是王國維的《殷周制度論》。王氏日：“周人制度之大異于商者，一日立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣諸侯之制；二日廟數之制；三日同姓不婚之制。此數者，皆周之所以綱紀天下，其旨則在納上下于道德，而合天子諸侯卿大夫士庶民以成一道德之團體。”[2】654正是基于上述幾點，王國維得出如下結論：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際”。王國維的結論無疑是正確的，只是他將這一巨變僅僅限于“立子立嫡之制”、“廟數之制”、“同姓不婚之制”三項，則不免微觀而又簡單。實際上，殷周之際的社會與文化變革是全方位的。它不僅關涉到廟數、婚姻和立子立嫡之制，而且更重要的是在宗教、哲學、政制等諸多領域的變革。甚至可以說，殷周之際是中國歷史上最為偉大的文化革命，中國文化特有的范式亦由此而鑄成。而發起和指導這場文化革命的，便是周公。盡管以現代的眼光看，周公的許多思想缺乏系統性，更談不上體系的完善，其所創立的文明模式也只能算作雛形，甚至還有相互矛盾的地方，但有一點是可以肯定的，即三千余年來的中華民族，無論宗教、哲學、美學、文學、史學、政治、經濟，乃至日常生活的方方面面，無一不受這一文化模式之影響和制約。
三禮樂文化的重建
古今皆云：周公“制禮作樂”。其實從嚴格的意義上說，周公于禮樂并非制作，而是改造與重建。原因是，周公以前，中國的禮樂文化早就有了。禮與樂并非一回事，但二者又密不可分。正如鄭樵《通志》所言：“禮樂相須為用，禮非樂不行，樂非禮不舉”。但是這種“相須為用”的關系在周公之前與周公之后是大為不同的。周公之前，禮樂的功能是敬神，而在周公這里或周公之后，禮樂的用途在于對社會等級制度的維系和對道德理想的張揚。“禮”之初必為敬神尊祖。《說文》：“禮，履也，所以事神致福也。”《茍子•禮論》：“上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”近人王國維、郭沫若等亦普遍認為，“禮”是原始時代的產物，起源于對神的祭祀。“樂”主要是舞樂，而非僅僅是唱歌和吹奏。或可說，在人類早期社會，舞比樂更為重要。樂是為舞服務的，而舞在初民社會完全是一種與神交通的方式。在當時的巫術思維下，人們舞之蹈之，是使自己能夠進入一種非理性狀態，即巫術狀態。只有在這種狀態中，人們才能與神交通。從傳說和考古材料看，大約在五帝時代，中國的漢民族便有了比較成熟的舞樂文化。如黃帝之《云門》、炎帝之《咸池》、帝顓頊之《承云》或《六莖》、帝嚳之《九招》、《六列》、《六英》、堯之《大章》、舜之《韶》、禹之《大廈》，都是頗具規模的舞樂。特別是，禮樂文化發展到商代，已經發展到一個相當成熟的階段，是一個典型的“鐘鳴鼎食”的社會。殷人巫風大盛，神祀大盛，宗教祭儀復雜繁多，不僅祭天地，祭祖先，而且祭風雨雷電Ilj川四望，其祭祀的名稱亦為繁雜。所以從出土的青銅器看，禮器特別多，而且十分精美。禮和樂是不可分的，禮的發達也一定是樂的繁榮。商代的青銅樂器，就有鼓、鐘、缶、塤、鈴、磬等，可想而知其樂舞場面的壯觀。周公正是因著這一悠久的禮樂傳統，對之進行了政治化、倫理化和人文化的改造與重建。周公之與禮樂之關系，必須從“三禮”說起，尤其必須從對《周禮》的分析開始。司馬遷《周本紀》云：“成王自奄歸……作《周官》，興正禮樂”。《周官》即《周禮》。即是說，在司馬遷看來，《周禮》為成王所作。而同在《史記》的《魯周公世家》，司馬遷又說“周公作《周官》，官別其宜。”長期以來，今文家甚至視《周禮》為偽書，特別是以顧頡剛為代表的疑古派，愈加興風作浪，遂使是書為學界所不齒。而近二三十年來，人們發現《周禮》所記，許多與出土文物相合，遂使學界開始改變傳統看法，重視《周禮》的史料價值。然而，即使該書不偽，但作者是誰，成書于何時，仍難于定論。大多數學者認為是長期形成的，亦非出自一人之手，成書年代很可能在春秋時期。筆者認為，《周禮》或許有部分作偽之處，寫作年代亦難斷為周初，但其主要思想出自周公，應是無疑的。理由有四：第一、禮制與分封制互為表里，周初的大量分封，不可能沒有相應的禮制相配套。第二、周公是周初的大政治家、大思想家，同時又是一位強權人物，他完全可能在殷制和周族先輩之禮制的基礎上創立一套新的禮制，以規范整個社會。第三、從《周書》諸篇看，周初的禮制已同殷制很不相同，而這很可能就是周公制禮的結果。第四、《左傳》、《逸周書》、《史記》皆云周公制禮或作《周官》之事，雖然不甚確切，但是并非沒有根據，至少后來《周禮》的基本框架和基本思想在周公那里就有了。另一部能夠反映周公禮制思想的是《儀禮》。舊說其同《周禮》之關系是“《周官》為本，《儀禮》為履”。《周禮》是周代國家建制的根本大法，而《儀禮》是當時貴族生活的日常規范。用劉起舒先生的話說：《儀禮》只不過是一份“周代貴族舉行各種典禮的詳細儀節單”【2】654。至于《禮記》則是后來儒生依據禮而闡發的治國安邦之道。雖不為周禮之本身，但卻同樣可以看出周公某些禮制思想。經過周公改造與重建后的禮樂，既繁且褥，并見于社會生活的各個方面，如冠禮、喪禮、聘禮、燕禮、饗禮、祭禮、軍禮、鄉飲酒禮、士相見禮、覲禮、朝禮等等，目的在于“衣服有制、宮室有度、人徒有數、喪祭器用，皆有等宜。”不難看出，這是一種全新的禮樂制度。雖然不能說它件件都是政治化的和倫理化的，但其主要目的和主要方面則在政治與倫理領域，在此之前，禮樂是通神的手段，而周公重建的禮樂，則主要是周王朝統治的工具，同時也是諧和各社會等級的典章。而這也就是《晏子•內篇》所說的：“樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而治天下者，禮樂之謂也。暴民不作，諸侯賓服，兵革不試，五刑不用，百姓無患，天子不怒，如此則樂達矣。合父子之親，明長幼之序，以敬四海之內，如此則禮行矣。”
四中國政治哲學的初創
哲學與其同伴而生的宗教與科學，是“軸心時代”才有的。而哲學，就世界范圍而言，則是先有自然哲學，自然哲學經過一段時期的發展，才有人文哲學的產生。而在人文哲學領域，政治哲學又是其主要部分，中西皆然。如古代希臘，蘇格拉底完成哲學轉向之后不久，便有柏拉圖的《理想國》和亞里斯多德《政治學》的問世。在中國，西周之前是沒有政治哲學的。盡管在傳說里，堯舜禹湯是多么的仁政，但實際上這只是后人的杜撰。那時候為部落社會，政治與權力雖已有之，但為政之方以及權力的依據乃在于力量而不在于道德，在于部落的軍事實力而不在于智者們的思想規導。或者簡言之，那時候為以力服人而不是以德服人。而西周不一樣。雖然它以“小邦周”取代了“大邦殷”，依仗的同樣是暴力，但卻給予了道德的解釋，或者說在“德”與“力”之間，構搭起一座思想的橋梁。相應的，中國的政治哲學亦由之而誕生。在此過程中，周公的作用極其重要。甚可說，中國政治哲學的創立者便是周公。周公在中國政治史上的貢獻，主要是兩個方面：一是前述的對禮樂文化的重建，二是創立政治哲學。而且這二者，后者比前者更為重要。因為禮樂可能隨著時代的變遷而變革，甚或崩壞(盡管后世的政治規約許多仍是周代禮制的延襲)，但周公所創立的政治哲學一直是后世政治與哲學兩個領域的主旋律。無論古今，中國人思考政治問題，始終不脫周公的思想框廓。在今人看來，周公初創的政治哲學不免簡單和粗糙。但盡管如此，其核心命題的提出以及通過這幾個核心命題所搭建的思想框架，則又不能視之為草創。這幾個核心命題就是：敬天、敬德、保民。先說“敬德”。從《周書》諸篇看，周公極其重視一個“德”字，且反反復復地強調王者(也包括諸侯國君)必須“敬德”、“明德”，認為“敬德”與否，乃是一個政權興衰的關鍵所在。商代前期蒸蒸日上，原因是，從成湯到帝乙，“罔不明德慎罰，亦克用功，要囚殄戮多罪，亦克用功”。商代后期，國運衰敗，就是因為它的幾代君王“大淫圖天之命”，相應的，小邦周滅了大邦殷，也是因為德行的高低之不同，“惟我國王靈承于旅，克堪用德”。故《召誥》云：“我不可不鑒于有夏，亦不可不鑒于有殷，我不敢知日有夏服天命，惟有歷年；我不敢知日不其延，惟不敬其德，乃早墜其命；我不敢知日有殷受天命，惟有歷年；我不敢知日不其延，惟不敬厥德，乃早墜其命。”這就是說，誰也不知曉夏商兩代的統治本該延續多久，只因這兩個王朝皆“不敬厥德”，才早早地告別了歷史舞臺。在周公的思想里，“敬德”與“保民”是一體的，“敬德”也就是“保民”。在他看來，作為統治者，君王應該深知人民的疾苦，即《無逸》所言：“君子所其無逸。先知稼穡之艱難，乃逸，則知小人之依。”在他的認識中，統治者應該以民為鏡，而不應以水為鏡。以民為鏡。才可知民之艱難和民心的向背。因此，為政者必須“迪畏天顯小民，經德秉哲”。也只有保民，才能保得統治的長久。故《召誥》又云：“其惟王位在德元。小民乃惟刑用天下，越王顯。上下勤恤，其日我受天命，丕若有夏歷年，式勿替有殷歷年。欲王以小民，受天永年。”①這段話有兩個提法很值得注意：一是“惟王位在德元”；二是“欲王以小民，受天永年”。“天”是首要的意思，“惟王位在德元”，意思是說，惟有道德高尚者才可以做王。而這同后來所謂“有德者王”、“惟仁者宜在高位”的提法是一樣的，且同后文“欲王以小民，受天永年”也是緊密相聯的。因為“德”之落實必是“保民”，“保民”也就可以“受天永年”，即誰能“保民”，誰就有資格做王，且“受天永年”。至于“敬天”這一命題，由于其基本義理在宗教，故于下文再作闡述。
五由上帝崇拜到天崇拜
作為信仰意義上的“天”，同樣是周代人的發明。郭沫若就認為：“殷時代是已經有至上神的觀念的，起初稱為‘帝’，后來稱為‘上帝’，大約在殷周之際的時代又稱為‘天’，因為天的稱謂在周初的《周書》中已經屢見，在周初彝銘如《大豐簋》和《大孟鼎》上也是屢見。”[51324陳夢家也認為：“殷代的帝是上帝，和上下之‘上’不同。卜辭的‘天’沒有作‘上天’之義的。‘天’之觀念是周人提出來的。”[6j581而且此種看法基本上是現今學界的共識。前文已簡要提到，軸心時代之前人類普遍處在巫術信仰階段。此階段的信仰，既可理解為自然宗教，亦可理解為多神崇拜。而且就在這由自然宗教向倫理宗教的轉型過程中，各文明民族幾乎都有一個由多神信仰向一神信仰的過渡。殷人所崇拜的“帝”或“上帝”便是這一過渡的產物，它既非原始崇拜的自然神，如日神、雷神等，也不是像基督教的上帝那樣是一高度抽象的絕對主宰。但是它那“令風”、“令雨”、“令雷”、“降禍”、“降堇(饉)”、“受我佑”、“終茲邑”的神通，卻又非任何自然神或祖宗神所能比擬。可以說，殷人的“帝”或“上帝”實乃由多神信仰轉為一神信仰的過渡之神。如果不是人為的終結，完全可以想見，沿著殷人的信仰。中國的漢民族亦有可能像古代猶太人那樣，建立起一種高度抽象的宗教信仰體系。而終結這一過渡的便是周人“天”的觀念的提出，以及用天崇拜取代上帝崇拜。盡管我們今天無法確證何人最早提出信仰意義上的“天”之概念，也不知何人最早提出用天崇拜取代上帝崇拜，但有一點是可以肯定的，即倘若沒有作為當時最高政治權威和思想權威的周公一再對“天”或“天命”的強調，很難想像，已成殷人信仰傳統的上帝崇拜會在很短的時間內退出歷史舞臺，從而使巫風盛行的漢民族陡然進入幾近無神論的信仰狀態。周人所信奉的“天”，比起殷人的“上帝”來更為神通。具體言之則是：第一，天是世界萬物的根據。《詩》之“天作高山”、“天生蒸民”，《易》之“天造草昧”，《尚書》之“萬物父母”，都是強調“萬物本于天”。第二，天是一切事物的最高法則。《尚書》和<論語》都有“天命之易”和“惟天為大”的說法。《左傳》更有“天之所置，其可廢乎”和“天之所廢，誰能興之”的發問。第三，天是王朝政治的決定力量。在先秦古籍中，這方面的文字最多。統治者往往把自己的政權說成是“受命于天”。第四，天是人間禍福的決定力量，而且其意志是人類不可知曉的。不難看出，周人的“天”與殷人的“上帝”，至少在如下三方面大為不同：第一，殷人的“上帝”只會“令風”、“令雨”等，卻不能干預人間事務，而周人的“天”既可像“上帝”那樣降災降福，但同時又能左右人世間的興衰榮辱。第二，殷人的“上帝”沒有本體論的內涵，而周人則對“天”給予了“萬物父母”的本體論解釋。第三，殷人的“上帝”沒有道德義，只是一種巨大的超自然力量，而周人的“天”則是道德世界的最高法則，“惟德是輔”。這一區別至為重要，也是“天”與“上帝”最根本的不同點。問題在于，周人為何要給予本來為自然之天的“天”一種本體論的理解，并且賦予它最終極的道德裁判權，而且其道德裁判主要在政治領域?答案只能是，這一切都是周公的政治哲學所需要的。少了“敬天”這•環節，他的“敬德”與“保民”兩個命題將是沒有任何落實之可能的。周以前為部落社會，政治法則即叢林法則，以力服人，勝者為王。在這樣的社會里，統治者考慮的只是自己的軍事力量如何保持強大，而不必慮及百姓的疾苦。而周人通過分封制，建立起一套等級森嚴的貴族社會模式，試圖以禮樂制度而規范整個社會，以“敬德”、“保民”之思想作為立國之道。然而，對于周初的統治者來說，問題仍然存在。這就是：第一、暴力一旦不能作為服人的根據，那么王權的合理性如何得以說明?除卻暴力，“小邦周”何以取代了“大邦殷”?第二、社會等級雖日森嚴，但僭越之現象總是難免。這樣的話，周天子的獨尊地位如何得以確保?第三、周天子乃至各級貴族相對于庶民，畢竟是強勢群體，而且憑其強勢，隨時都有侵奪小民利益與生計之可能。一旦這樣，必是民怨鼎沸，甚至極有可能發生犯上作亂之可能。也就是說，“其命維新”的周王朝如何才能做到既限制貴族們的貪戾，又能保障小民不至于作亂?正是因為上述幾個政治難題，周公才特別強調“天”的道德內涵，借助“天”的威權以規范人間的政治行為。其關鍵點在于，周公把天、民與王權看作一種三角關系，相互影響，并落實于民身上；民是三角關系中最為根本的要素。具體說就是：天以民心向背為依據而決定王權的興衰；而民心的向背又取決于王權的執掌者的道德行為；而對于君王來說，他不僅要畏于天威，更要畏于民心，因為天與民心雖為兩事，但又密不可分，即天命以民心為準。對此，《酒誥》一段話說得非常形象和具體：“弗惟德馨香祀，登聞于天，誕惟民怨，庶群白酒，腥聞在天。故天降喪于殷。罔愛于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜”。這是一種典型的神學化的政治哲學。它將人事納入神事，將歷史納入天命，將天命作為政治領域的最高裁判官。但是由于天命所依在民心民情，故其落腳點又在民本。也可以說，周公創立的這套以天命為威權的政治哲學奠定了爾后流延三千余年的民本主義理論基礎，后來孟子等人的民本主義乃至董仲舒的天人之學，都是對周公思想的繼承與發揮。
六全方位的后世影響
前文所述周公的思想貢獻，無論是禮樂文化的重建、政治哲學的創立，還是將上帝崇拜轉換為天崇拜，似乎僅在政治一個領域，憑此而將其尊為中國文化的先祖，亦似乎顯得較為勉強。殊不知，盡管周公的所思所慮主要在政治，但其所重建的禮樂文化和所創立的政治哲學卻極為深刻地影響了爾后中華民族社會生活與觀念世界的方方面面。擇其大端而言之即是：
(一)終結了巫術信仰時代，完成了由自然宗教向倫理宗教的過渡。自此，國家的頭等大事在安邦治國，而不在祭神，亦勿需事無巨細，一切決斷于神。在神人關系上，人的重要性得以肯定。巫術雖仍存在，但卻不再以國家宗教的形態而存在，只能流于民間而演變為各類方術和迷信。
(二)在世界其他文明民族，由自然宗教轉變而來的倫理宗教大多都是普世宗教，如基督教與佛教。普世宗教之最大特點有二：一是終極性關懷，致思的重點在生死問題；二是其所救贖的對象是每一生命個體。而周公以政治哲學為圓心的倫理宗教，關心的主要在政治之一域，而對宗教的基本使命幾乎沒有涉及。這樣一種政治化的神學傾向，直接導致后世中國人的宗教觀念淡薄．疏于對生死問題作哲學思考。
(三)按照人類思維的正常發展曲線，巫術信仰時代結束之后，應是由原始的天人合一發展為天人相分。而且也只有“天人相分”這一思維模式，才可促使科學的萌生與發展。古希臘就是很好的例證。而在中國，循著殷人的上帝崇拜，本可同樣形成和發展起“天人相分”的思維模式。是周公所強調的天崇拜，打斷了這一行程。自此，原始的天人合一雖已告退，但取而代之的則是一種新的倫理宗教含義中的天人合一。而這也就是現代中國學者所反復強調的中國哲學之特質：重直覺而不重理性，重綜合而不重分析。
(四)周公由“敬天”、“敬德”、“保民”三個命題所構建的政治哲學，同時也是一種歷史哲學。作為歷史哲學，其基本觀點主要為如下幾端：1．歷史的演進亦即王朝的更替；2．王朝的新陳代謝皆為天命使然，而天命的依據又在民心的向背；3．既然王朝的更替依于天命和民意，那么邏輯地決定了，凡是被推翻的王朝在被推翻之前，必是罪大惡極，咎由自取；凡是新興的王朝必是道德的化身，順天應人；4．王朝的更替。本是血與火的結果，但在“恭行天之罰”的旗號下，卻成了神圣的道德之舉，所以任何“湯武革命”性質的造反都是有理的。這樣一種歷史哲學，兩千多年來不僅規范著人們對歷史的認識、評價和書寫(一部二十四史，基本上都是這樣寫的)，而且激勵著他們投身于改朝換代的歷史“創造”活動之中。
(五)周公無論是重建禮樂文化，還是創立政治哲學。都是出于強烈的憂患意識。此種憂患意識，如借用《大學》的話說，便是修身齊家治國平天下。特別是后二者，即“治國平天下”，更是周公所要解決的難題。盡管在周公時代，尚無士階層，但其對政治的擔當意識，以及“敬天”、“敬德”、“保民”三命題卻成了中國士階層價值祈向。中國的士大夫可以不問生死，可以不思考自然規律，但對政治之一域，理論上誰都不可漠視。雖然在實際生活中有出世人世之分野，但就主流思想而言，入世才是正道。正惟如如，張橫渠的“為生民立命”、“為萬世開太平”和范仲淹的憂樂觀，才會世世代代為人稱頌。