番漢對音和上古漢語范文

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一

迄今的番漢對音研究者很少去考慮其中的“番”指的究竟是什么，以最常見的梵漢對音研究為例，人們似乎只是以字典上的經典梵文形式為基礎，卻沒有事先問自己這樣一些問題——各國的佛經翻譯家，特別是早期的翻譯家，他們據以翻譯的佛經原本真的是用經典梵語寫成的么？如果不是，那么我們的全部梵漢對音研究豈不是建立在了一個完全虛無的基礎上面？當然中國佛經梵漢對音的問題也許不那么嚴重。事實上所有的研究都表明，唐代僧人譯經所據的原本大都是經典梵語的，（注：具體對音情況參看施向東《玄奘譯著中的梵漢對音和唐初中原方音》，《語言研究》1983年第1期。）因此我們在研究初唐以后的梵漢對音時自然不妨以詞的經典梵文形式為基礎。不過一旦談及那以前幾百年的漢代佛經譯音，情況恐怕就大不相同了。巴利文律藏中有一段話暗示了原始佛教的語言問題，曾屢經梵文學者征引，下面是季羨林的譯文：（注：季羨林：《原始佛教的語言問題》，《北京大學學報》1957年第1期。這段文字在漢譯“大藏經”里原有多種異譯，分別見佛陀什共竺道生等譯《彌沙塞部和醯五分律》、佛陀耶舍共竺佛念等譯《四分律》、弗若多羅共羅什譯《十頌律》、義凈譯《根本說一切有部pí＠①奈耶雜事》、失譯《pí＠①尼母經》。）

這時有兩個比丘，姓耶彌盧諦拘羅，是兄弟倆，原來生在婆羅門家中，聲音良好，善于談說。他們來到世尊那里，向世尊致過敬，坐到一旁去；坐下以后，兩個比丘向世尊說：“大德！現在的比丘，不同姓，不同名，不同門閥，不同家室，都來出家。他們用自己的方言俗語毀壞了佛所說的話。請允許我們用梵文表達佛語。”佛世尊呵責他們說：“你們這些傻瓜，怎么竟敢說：‘請允許我們用梵文表達佛語。’傻瓜呀！這樣既不能誘導不信佛的人信佛，也不能使信佛的人增強信仰，而只能助長不信佛的人，使已經信了的人改變信念。”呵責完了以后，又給他們說法，然后告訴比丘說：“比丘呀！不許用梵文表達佛語！違者得突吉羅。”

從這段話中我們可以清楚地知道，早期佛教是堅決反對使用梵語的，這大概是因為梵語是當時盛行的婆羅門教的語言，佛教必須處處顯示自己和婆羅門教的區別。既然不使用梵語，那么佛教所使用的只能是當時印度一帶流行的某種或某些種“俗語”(Prakrit)。大迦葉在佛滅度之后召集五百羅漢結集佛經，其原本并沒有保留下來，因此也沒有實在的證據來告訴人們佛經的原始語言是什么。現代的學者對佛教的原始語言有許多猜測，其中比較吸引人們注意力的是印度東部的摩揭陀語和西部的巴利語。當然，由于有巴利文大藏經的存在，似乎后一派的支持者較多。

既然佛教的原始語言不是梵語，那么我們今天用經典梵語來猜測早期漢字古讀就是危險的。事實上季羨林在半個世紀前就曾指出，漢魏六朝的佛典譯音并不是來自梵語，而是來自吐火羅語和巴利語。（注：季羨林：《浮屠與佛》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》第20本上冊，1948年；《論梵文td的音譯》，《國立北京大學五十周年論文集》文學院第五種，1948年。）但不知是什么原因，季先生這兩篇精彩的論文幾乎沒能在漢語音韻學界引起反響，只有俞敏先生在上世紀70年代末討論了相關的問題，（注：俞敏：《后漢三國梵漢對音譜》，《中國語文學論文選》，東京：光生館，1984年。）不過他的意見是：“漢經除支謙譯文里偶爾流露些巴利文痕跡外，別位大致都是純用梵本的。至于有和梵文不合的，里頭有些是中亞方言。”

如果不是零星地摘引，而是親手整理過成套的佛典譯音資料，那么每個人都會得出這樣一個印象，即初唐以后新出現的音譯詞一般都能和梵文形成嚴格的對應，而那以前的音譯詞則不然，在其中我們常會遇到漢語和梵文不合的地方。這些不合的地方有一些的確是可以用巴利文來解釋的，例如漢譯“般若”不合于梵文（唐譯“波羅枳娘”）而合于巴利文，漢譯“塔”不合于梵文stūpa（唐譯“sū＠②堵波”）而合于巴利文thūpa，等等。也有些詞用巴利文只能解釋其中的一兩個音節，例如漢譯“目犍連”，相應的梵文是maudgalyyana，巴利文是moggallna，“目”不合于梵文maud而合于巴利文mog，但“連”卻不合于巴利文ln，反與梵文lyyan相近，依對音慣例，“目犍連”的原型似應是*moggalyna。又如漢譯“比丘”，相應的梵文是bhiku，巴利文是bhikkhu，“丘”不合于梵文ku（唐譯“芻”）而合于巴利文khu，但“比”卻與梵文、巴利文都不合，依對音慣例，“比丘”的原型似應是*pikhu。還有些詞明顯地用梵文和巴利文都不能解釋，其中最著名的就是漢譯的“和上”（和尚），它既不合于梵文的updhyya，也不合于巴利文的upajjhya，慧琳《一切經音義》卷二十二認為它來自于闐疏勒語的“鶻社”(khosha)，可是我們卻無法解釋于闐疏勒語的兩個清輔音為什么在漢譯中變成了濁輔音——依對音慣例，“和上”（鶻社、和shé＠③）的原型似應是*ghoja或者*vaja。

看來早期漢譯佛經的原語問題不是簡單地用“巴利語”就能圓滿回答的，季羨林先生提出的吐火羅語假設也還嫌證據不足。當然，佛經結集時使用的語言是一回事情，早期僧侶譯經所據文本的語言是另一回事情。中國佛教史料中有一種意見認為，最初的佛經來源是中亞的大月氏國。據傳最早譯成漢文的佛經是《四十二章經》，其序言說：（注：原序不署年代。馬伯樂1910年在BulletindeL''''Ecole撰文，認為其撰寫年代在公元2世紀至5世紀之間。參看馮承鈞譯《漢明帝感夢遣使求經事譯證》，載《西域南海史地考證譯叢》四編，商務印書館，1962年，第20頁。）

昔漢孝明皇帝夜夢見神人，身體有金色，頂有日光，飛在殿前，意中欣然甚悅之。明日問群臣：“此為何神也？”有通人傅毅曰：“臣聞天竺有得道者，號曰‘佛’，輕舉能飛，殆將其神也？”于是上悟，即遣使者張騫、羽林中郎將秦景、博士弟子王遵等十二人至大月支國，寫取佛經四十二章，在十四石函中，登起立塔寺。于是道法流布，處處修立佛寺，遠人伏化，愿為臣妾者不可稱數。

平心而論，《四十二章經序》記載的這條傳聞不是非常可靠的，因為我們至少知道張騫（？—前114年）通西域出使大月氏國一事早于漢明帝夜夢金人近二百年。不過，假定張騫、秦景攜回佛經是假，而某些佛經由大月氏轉而傳入東土是真，（注：《魏書》卷三十五載：“（漢）哀帝元壽元年，博士弟子秦景憲受大月氏王使伊存口授浮屠經。”秦景憲與秦景很可能為同一人。）那么結合地理位置考慮，處在西天路途間的大月氏國應該是西部俗語流行區。由于資料的缺乏，我們現在還不能了解到大月氏語言的詳細情況，何況從情理上講，我們似也不能假定來自不同國度的早期譯經師們講的都是同一種語言的同一種方言。然而，我們如果從研究的可行性考慮，不得不勉強把早期譯經師的語言綜合為一個整體的話，那么或許可以大致看出，漢譯佛經的原語和經典梵語之間主要有以下六個方面的規律性區別：

（注：更多的例子見季羨林《論梵文的音譯》。產生這種對應的原因是梵文的在巴利文里寫作，而漢語的l（來母字）乃是據巴利文翻譯的。）

（注：蒲立本在《上古漢語的輔音系統》、俞敏先生在《后漢三國梵漢對音譜》里都討論過y和的關系問題，認為產生這種對應的原因是梵文在兩個元音之間濁化成了，故而讀音和漢語喻母四等的y[j]相近。）

3.漢譯佛經位于詞首的bi（pí＠①）對應于梵語的vi或vai。例如“pí＠①婆尸”對應于、“pí＠①舍耶”對應于vijaya、“pí＠①耶離”對應于、“pí＠①佛略”對應于vaipulya，等等。

4.漢譯佛經位于詞首的清塞音對應于梵語相應部位的濁塞音。例如“迦”(*ka)對應于ga（迦耶：gaja）、“拘”(*ku)對應于gu（拘那羅陀：）、“波”(*pa)對應于bha（波檀陀：bhadanta）、“比”(*pi)對應于bhi（比丘：），等等。

5.漢譯佛經位于詞中兩個元音之間的濁塞音對應于梵語相應部位的清塞音。例如“伽”(*ga)對應于ka（shé＠③多伽：）、“竭”(*gat)對應于kar（摩竭：makara）、“陀”(*da)對應于ta（阿彌陀：amita）、“提”(*di)對應于ti（波羅提：prati）、“婆”(*ba)對應于（優婆塞：）、“pí＠①”(*bi)對應于pi（迦pí＠①羅衛：kapilavastu)，等等。（注：這種現象當然也可以解釋為原來的清輔音受兩邊元音的影響而發生了濁化。）

6.漢譯佛經位于詞中兩個元音之間的v（匣、云母）對應于梵語的p。（注：傳統的研究成果已經告訴我們，上古漢語的匣母和云母（喻母三等）是不分的，它們在當時的實際讀音都是，用在合口字中與梵語v[w]相近。）例如“和”(*va)對應于（傴和：）、“洹”(*van)對應于pan（須陀洹：)、“越”(*vat)對應于pat（檀越：)、“衛”(*vat)對應于pat（分衛：），等等。

限于原始資料和個人學識的貧乏，我不敢保證以上六個方面已經概括了漢譯佛經語言中的全部現象。事實上我們在分析具體的對音詞時所遇到的情況要比這復雜得多，面對這種未知的古老方言時也常有霧里看花之感。但盡管如此，我仍然相信，只要我們切實把握住其中的主流趨勢，再參證傳統音韻學的研究成果，利用番漢對音來推測在那以前八百年的上古漢語也不是全然不可能的。

二

俞敏先生在《后漢三國梵漢對音譜》里把梵漢對音比作一條泥沙俱下的萬里長河，這意味著每個研究者在開掘資料時必須加倍謹慎，否則他撿到的很可能就是泥沙。我們所說的謹慎包括兩個方面：其一是必須在盡可能窮盡原始材料的情況下歸納出普遍的規律，而不應該只挑選其中符合自己預期的個別現象去做文章；其二是必須利用傳統的研究成果來驗證自己的初步結論并為其間的差異尋求合理的解釋，而不應該以出新奇為目的，輕易拿自己想象出來的結論去否定傳統。在這方面，俞敏先生以自己的實踐為我們做出了表率，相比之下，蒲立本在論證上古漢語時所選用的番漢對音資料雖然屢經當前中國學者轉引，但其中的疑點卻實在不少。

我們從人們為上古漢語一部分去聲字構擬的韻尾-s說起。自從歐德利古爾據越南語提出上古去聲-s韻尾的假定之后，（注：A.G.Haudricourt,Del''''originedestonsenVietnamien,JournalAsiatique242,1954.馮蒸譯作《越南語聲調的起源》，載中國社會科學院民族研究所語言室編《民族語文研究情報資料集》第7集。）人們又在藏文中看到了同類現象的影子，這當然無可非議，然而我們在此想強調的是，蒲立本為證明漢語-s韻尾在后漢時代仍然存在而舉出的一些番漢對音例子卻是大有問題的。以和去聲“衛”字相關的對音為例，蒲立本列出的有：

舍衛＝

迦維羅衛＝kapilavastu（注：除這兩個詞外，在《上古漢語的輔音系統》中譯本第131葉上還列出了一個“首陀衛”，注的梵文形式是，我沒能查到出處，只好置之不論。按即“凈居天”，據玄應《一切經音義》卷十九，該詞音譯可以是“首陀娑婆”（末二字疑誤倒）、“私陀”等。）

蒲立本認為“衛”在這兩個詞里的對音是vas，但他卻沒能盡可能多地搜集漢譯佛經中的規律性譯例以回答這樣的問題：在早期佛經中，凡是去聲字都用來譯-s么？或者反過來說，凡是譯-s的都是去聲字么？另外，“衛”譯vas還可以得到經典梵語以外的佐證么？

就資料的數量而言，早期佛經中去聲字不譯-s的比譯-s的多得多，例如“致”相當于ti（三跋致：sampatti）、“度”相當于、“諦”相當于te（揭諦：gate）、“蔽”相當于pi（尼羅蔽茶：），等等。（注：與之形成鮮明對照的是入聲字。早期漢譯詞中只要出現入聲字，相應的番語詞的相應位置上必有一個輔音（p、t、k，也可以是b、d、g、、c、j等），這條規則沒有例外，因而可以作為古入聲字都帶塞音韻尾的鐵證。）在-s前面出現的平聲字也比去聲字多得多，（注：潘悟云曾正確地指出，蒲立本所舉關于韻尾-s的對音例中有的有“騎墻之嫌”，如“貴霜”(kushan)的sh蒲氏既算作“霜”的聲母，又算作“貴”的韻尾（見所著《漢語歷史音韻學》，上海教育出版社，2000年，第156頁）。為討論問題方便起見，本文以下的舉證仍沿用蒲立本“連誦”的舊例。）例如憑經驗就可以判斷，“阿”(*a)不可能譯as，等等。

事實上如果考慮到佛經原始語言(Prakrit)的情況，我們也許就不會掉進這個經典梵語的陷阱了。按巴利文規則，位于音節開頭的復輔音st-要變成tt-，所以梵文的在巴利文是，梵文的kapilavastu在巴利文是kapilavattu。以此考慮，我們應該相信“舍衛”和“迦維羅衛”的“衛”實際上對應的是巴利文的vat(-t)而不是梵文的vas(-t)。“舍衛”舊又譯“舍婆提”(*a-ba-di)或“尸羅跋提”(*i-la-bat-di)，“迦維羅衛”舊又譯“迦維羅越”或“迦維羅閱”(*ka-vi-la-vat)，都指向巴利文的讀法，也就是說，平聲字“婆”和入聲字“跋”、“越”、“閱”都表示詞中并沒有一個充當“去聲韻尾”的-s。再多看幾個梵漢對音的例子：譯作“分衛”，其中“衛”(*vat)相當于pt;dnapati譯作“檀越”，其中“越”(*vat)相當于pat;uddhodana譯作“閱頭檀”，其中“閱”(*vat)相當于ud——這里面哪里有“韻尾-s”呢？因此我們可以有絕對的把握說，“衛”在佛經中實際代表的是vat，蒲立本及后來學者構擬的-s是不能在梵漢對音中取得證明的。

運用類似的思路我們再考慮一下人們為上古以母（喻母四等）構擬的l-。自蒲立本提出上古以母接近于或者l的假定之后，人們又在藏文和古越南語中見到了同類現象的影子，而對以母古讀的構擬也逐漸趨向于l-。（注：這方面的詳細介紹見丁邦新、孫宏開主編的《漢藏語同源詞研究（一）》，廣西民族出版社，2000年，第226頁以下。）不過，人們在論述中遞相征引的番漢對音證據只有一條，相關的對音字也只有一個“弋”：

烏弋山離＝Alexandria

人們認為“弋”在這個詞里的對音是lek，甚至有人據此單文孤證宣稱漢代的以母字都念l-。為了檢驗這個譯例，我們到早期的佛經對音里去看一看。

可以確定的是，佛經對音里所有的l-都是用來母字對譯的，并沒有一例用以母字譯l-。如上所述，比較常見的情況是以母相當于梵文的或j-，除此之外也還有一些用以母字譯y-的例子，如“由”(*yu)相當于yu（那由他：nayuta）或者相當于yo（由延：yojana)、“耶”相當于ya（pí＠①舍耶：vijaya），等等。的確，佛經對音中以母字的用法略顯混亂，不易從音理上逐一解釋清楚，但是我們看到所有的譯例（、j、y)都暗示著它是一個舌面音，它最有可能是y-，即使不是y-，也一定與作為舌尖中音的l-差得很遠。具體到“烏弋山離”，我覺得把它認作Alexandria的譯名并不穩妥。首先，人們大概都相信其中的“山”(*an)對譯的是sand，雖然漢譯省略了n后面的d，這并非全然無據可援，（注：比較晚近的例子如Samarkand譯“撒馬耳干”，Tashkend譯“塔什干”，詞尾的-d都被省略了。）但以譯s在當時畢竟極其少見。“山”的譯音既不可靠，“弋”的譯音更不可解。我們知道，漢語以母（弋）在中古時期讀y-[j-]是無需質疑的，而在上古時期，確切地說是在大批造出漢字的前上古漢語(Pre-ArchaicChinese)時期，它頻繁地和定母字(*d-)出現諧聲關系也無需質疑。按照語言學常識，d＞y的演化是正常的，而d＞l＞y的演化就不大正常了。盡管l-假說的提出者和支持者費了很大的力氣要把這種演化解釋得合乎音理，但我仍然認為，音理解釋無論多么完美，其價值也比不上文獻的直接證明。辛辛苦苦思考了許多年，一旦有新的文物出土，以前的猜測全被推翻，發生在名家身上的此類事例我們見得太多了。

查《后漢書·西域傳》，我們還可以找到一個帶“弋”字的譯名——粟弋，這就是《周書》里說的“粟特國”。從“特”(*d)字考慮，我們可以想到“弋”在公元前2世紀西域初通時的聲母必是d-，全詞依對音慣例大約是*sugdak，恰合于突厥“闕特勤碑”銘文的soзdak。粟特文獻稱自己為sugd、波斯銘文稱之為sugude、希羅多德《歷史》稱之為suguda，（注：更多的詞形見黃振華《粟特文》，中國民族古文字研究會編《中國民族古文字》，天津古籍出版社，1987年。）無不表明“弋”字的古聲母是d-，甚至現代英法諸文字的Sogdiana也可為此提供佐證。例外的現象只有《大唐西域記》中記載的“sū＠②利”，這好像是巴列維語sulih的對音，不過這個譯名出現的年代太晚，大概誰也不會相信以母的“弋”在唐代還讀lik。（注：參看馮承鈞《關于西域語之討論——馮子衡致方欣安書》，《西域南海史地考證譯叢》）八編，商務印書館，1962年。）結合梵漢對音的情況來看，我們顯然應該支持傳統的結論，認為后漢三國時期的以母y-是從三四百年前的d-變來的，而構不成對音規律的、沒有其他資料支持的“烏弋山離”不能用為上古漢語以母讀l-的證明。

三

“烏弋山離”這個譯名可以把我們的思路帶入一個更為廣闊的領域。在使用這條材料前我們還應該考慮一下，《漢書·西域傳》里的烏弋山離真的是我們今天所說的那個亞歷山大城么？

現代英語中的Alexandria一般用以指非洲北部的那座亞歷山大古城，這座城的遺址已于上世紀下半葉在埃及水下發現，而《漢書》所記的烏弋山離則在條支（敘利亞）以東，大約位于今天的伊朗南部，與埃及的亞歷山大城相距遙遠，其非一地自屬無疑。當然，地點不同不見得使用的名稱一定不同，事實上我們也不完全否認它可能和古代馬其頓王亞歷山大東征時所建的亞歷山大城有關，但是古書所載的烏弋山離和亞歷山大的異稱卻使我們今天很難把它們混同起來。《漢書》烏弋山離在《魏略·西戎傳》簡稱為“烏弋”，《魏略》又說“烏弋一名排特”。（注：沙畹在1905年的T''''oungPao上分析了這則史料，未敢肯定烏弋山離為Alexandria的譯音。見馮承鈞譯《魏略西戎傳箋注》，《西域南海史地考證譯叢》七編，第52頁。）我不知道“排特”的原型是什么，但它不是“烏弋山離”的譯音則是可以肯定的。至于埃及的亞歷山大城，《史記》寫成“犁軒”，《漢書》寫成“犁qián＠⑤”，《后漢書》寫成“犁犍”，和“烏弋山離”迥然有別。伯希和對這一古城考訂精審，惟斷“犁qián＠⑤”即為Alexandria的譯音，在語音學上難以講通。事實上正如伯希和所指出的，惟一一個在地理和語音上都合于埃及亞歷山大城的是《那先比丘經》中的“阿荔散”，（注：伯希和：《犁qián＠⑤為埃及亞歷山大城說》，馮承鈞譯文，載《西域南海史地考證譯叢》七編，第34頁。）只不過細究“阿荔散”(a-le-san)的對音，與其說它近于英語的Alexandria，還不如說它近于后代意大利語的Alessandra。總之，與Alexandria完全吻合的譯名我們至今好像在早期漢文典籍中還沒有找到。

除“烏弋山離”之外，“jì＠⑥賓”這個譯名也有同樣的問題。自蒲立本以后，人們每每認為“jì＠⑥賓”是Kashmir（克什米爾）的對音，并以“jì＠⑥”譯kash來作為古去聲字帶-s韻尾的證據。首先我覺得，人們引及的Kashmir只不過是個現代英語形式，若依梵文，至少應該使用（唐譯“迦濕彌羅”）；其次，若以“jì＠⑥”為kash音譯，則必以“賓”為mir音譯，即使前一例或可勉強講通，但后一例卻明顯不合情理，因為我們很難在古書中找到足夠的證據來支持m=p這樣一條譯音規則，換句話說，我們不能解釋古人為什么不把“jì＠⑥賓”譯成對音更為嚴整的“jì＠⑥密”。烈維和沙畹曾指出，“jì＠⑥賓”按對音慣例應該是Kapil(a)或Kapir(a)，這個譯名比較近似于托勒密地理的Kasperia。（注：烈維、沙畹：《jì＠⑥賓考》，馮承鈞譯文，載《西域南海史地考證譯叢》七編，第58頁。）

《漢書·西域傳》說jì＠⑥賓西北與大月氏、西南與烏弋山離接，憑這樣的記載我們一時還很難在地圖上確定古jì＠⑥賓的準確位置，但設想它在今克什米爾一帶當無大差，有的人認為即希臘人所說的Kophen，地在今喀布爾河流域，這種意見曾遭到烈維和沙畹的反對，但后者也僅僅是一家之言，因為《魏書》以后的記載都顯示出jì＠⑥賓與克什米爾無關。事實上，jì＠⑥賓的地望和原始詞形都還是個懸而未決的問題，它不宜用作上古語音考據的資料，即使希臘文Kasperia的詞形確與克什米爾一帶的原詞有直接淵源關系，我們似也不能保證那個未知的原形*kasper不會在附近的某地依巴利語規則變作*kapper。

另一個不成功的例證是鄭張尚芳提出的，他注意到隋代東羅馬史書稱中國為Taughast，于是他認為這是“大魏”的音譯，從而以“魏”譯ghas來證明漢語去聲曾有過-s韻尾。（注：鄭張尚芳：《漢語聲調平仄之分與上聲去聲的起源》，《語言研究》1994年增刊。）我們知道，中國歷史上有資格稱為“大魏”的只有北朝的拓跋魏，但拓跋魏建國已是公元5世紀的事，距離齊永明年間沈約等人明確闡述四聲概念僅數十年，應該說，以音調高低為基本特點的漢語四聲在那時已經形成了，前上古時期的去聲-s韻尾不可能一直存在到那么晚的時候，何況我們還沒有充分的證據回答這樣的問題——Taughast真的是“大魏”的對音么？

其實從18世紀歐洲人開始研究中國的時候起，Taughast的語源問題一直就是個懸案。這個名詞最早出現于公元7世紀，突厥文碑銘寫作，東羅馬史書中相應的形式是Taughast，元代以后的習慣漢譯是“桃花石”。“桃花石”指的是中國，這毫無疑義，但關于其語源則眾說紛紜，粗算起來，即有“唐家”、“大夏”、“吐蕃”、“大魏”等等，而為多數學者接受的則是伯希和提出的“拓跋”。（注：伯希和：《支那名稱之起源》，馮承鈞譯文，載《西域南海史地考證譯叢》一編，第36頁。）當然，不管是“唐家”、“大夏”、“吐蕃”還是“拓跋”，都既沒有文獻對譯的實證，也沒有嚴整的對音規律可循，這不過是人們在猜測了漢字古音的基礎上再來猜測其語源，鄭張先生不應該以其中一個猜測出的語源為基礎反過來再猜測漢字古音。

按常理說，番漢對音研究應該在文獻學和歷史地理學考據之后才有條件進行，不過早期的歷史文獻資料保存到今天的畢竟太少，這使得人們在從事文獻學和歷史地理學考據時也常有捉襟見肘之感。我們知道，如果沒有大規模的地下庫藏出土，文獻資料不足的遺憾是無法彌補的，在這種情況下，人們傳統的考據原則就是所謂“有一分材料說一分話”，而今天則不然，學界明顯在以“有一分材料說十分話”為時尚，甚至令人覺得是“為賦新詩強說愁”了。為了彌補實證的不足，人們在利用番漢對音研究上古漢語時不得不引入大量的“音理分析”手段，以至發展到寧信音理也不信實證的地步。我們舉一個例子。據《漢書·匈奴傳》可知匈奴謂天為“撐犁”，文獻學考據已經證明這個詞即是突厥語的tengri（騰格里），其中“撐”對譯teng，這在我們知道“古無舌上音”之后本不再需要什么論證，可是若依蒲立本的辦法，問題就復雜多了。他已預先假定“撐”字在漢代的聲母是復輔音thl-，因為他認為只有thl-演化成后來的卷舌塞音才是合乎音理的，這樣，他就不得不再在沒有實證的基礎上假定匈奴語的teng原先是個帶復輔音的*treng，以求解釋漢字“撐”(*thleng)的對音，然后再在沒有實證的基礎上假定匈奴語的*-r-在后來丟掉了，以求解釋突厥語teng的讀音——繞來繞去，這是何苦呢？

我無意貶低上古漢語研究中的音理分析，在這里想強調的只是，音理分析只能用來解釋帶規律性的、確實無誤的文獻資料，使人們明白它們之間的因果關系，而不能在沒有文獻資料或者不能確定資料性質的情況下用來虛擬事實。本文反復商榷人們對以母為*l-、去聲為*-s的論證，這并不是否認它們在真正的上古漢語時期（公元前7世紀以前）有這樣讀的可能性，而僅僅是指出，人們舉出的來自漢代（公元2、3世紀）以后的番漢對音證據是難以成立的。一旦認清了這一點，那么人們為論證同類問題而拋開歷史考據、僅從當代少數民族語言詞典中查出的詞例就無需討論了。