后殖民主義文學批評論述范文

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一、“他者”的歷史演進“：他者”的地位

從古希臘到后現代，“自我”與“他者”的關系一直是西方哲學、宗教、倫理、心理學探討的問題，“自我”與“他者”的關系以不同的代名詞貫穿于西方思想界。古典主義時期，“自我”與“他者”的探討聚焦于“一”與“他者”，“存在”與“非存在”的辯證關系。柏拉圖把現象界眾多差異性的“他者”要素還原成“一”的共相，從而找到了“他者”的棲息家園，即理念。巴門尼德認為現象世界之外存在著一個不變的、永恒的存在。存在是事物的本質，即只能被思想把握的整體的“一”；而“非存在”則是現象界中個別的事物本身，個別事物通過感官可以感知。巴門尼德認為哲學的最終任務是認識變化現象界中不變的存在。希臘形而上的思維模式最終把“他者”與“非存在”置于“一”與“存在”的邏各斯之下，從而被視為形而上和邏各斯理性的敵人。中世紀，上帝這位“他者”塑造著主體意識，萬物都本于他、歸向他。作為真理本身的上帝話語為世界萬物立了疆界，萬物被上帝命名，人類主體被上帝所言說。主體被上帝這位“他者”創造、審判，主體意識完全泯滅，從而被納入上帝“他者”之中。文藝復興時期，主觀與客觀的對立關系成為“自我”與“他者”矛盾的新稱謂。笛卡爾的“我思，故我在”強調人的主觀能動性，自然界是人類認識和征服的客體。客體自然是一個不斷被認識、解密而人化的過程，自然作為“他者”被人類中心意識所奴化，被人類無情地開發、踐踏、蹂躪。黑格爾在《精神現象學》中通過奴隸與奴隸主的關系論證了“自我”與“他者”之間相互矛盾、相互依存的辯證關系。看上去奴隸主可以強迫奴隸去勞作，但奴隸可以借助勞動改變世界，認識自我，從而具有革命的能力。奴隸主由于無法參與勞動而改變世界，從而剝奪了實現自我的權利。為了克服“自我”與“他者”這對矛盾，胡塞爾提出了主體間理論，但其理論仍以“意向性”為中心，借助同感和移情來克服主體意識本身。胡塞爾最終還是把他人經驗作為自我的純粹意識現象，無疑忽略了他人，他人從而被主體意識邊緣化、同一化。海德格爾從認識論轉向了存在論，把人的存在定義為“此在”，自我與他人的共同存在構成了“此在”的本質。海德格爾說道，“他人并不簡單指我之外的其他人，他人倒是我們本身多半與之無別，我也是其中的那些人。”②這就是海德格爾所謂的“常人”，常人怎樣，我們就怎樣，這個常人就是無此人。海德格爾似乎顛覆了“自我”與“他者”的矛盾，但實質上用“常人”掩蓋了這一矛盾體，從而陷入了存在主義的虛無。薩特認為，他人是與我相互爭奪權利和自由的力量，自我與他者總是處于互為對象的無限的糾結與矛盾之中，即“他人即地獄”。列維納斯試圖用倫理學來代替西方哲學本體論和認識論，提出了倫理學是第一哲學，自我與他者的關系是倫理性的。列維納斯認為，他者的召喚賦予我以倫理責任，只有在承擔倫理責任的過程中，自我的主體性才得以生成和實現。綜上所述，“自我”與“他者”的關系不僅是一種認知關系，同時也是一種權利關系。在復雜的權利關系網中，“他者”屢次被“自我”的主體意識所同一、統一，被定義為主體的補充、附屬、第二自然。海德格爾、列維納斯試圖恢復“他者”的權利，但從本質上卻難以與“自我”本體相抗衡。在紛雜的“自我”與“他者”的關系中，他者充當的角色可以劃分為三類。第一類“，他者”與“自我”形成并列關系，主要體現為差異性；第二類，“他者”凌駕于“自我”主體之上，如猶太、基督教中的上帝；第三類，“他者”低于主體“自我”之下，處于從屬性、依附性的地位。③

二、薩義德：后殖民批評中“他者”的建構性、想象性

1978年，薩義德出版了《東方主義》一書拉開了后殖民主義批評的序曲，自此西方對東方“他者”的認識被改變。在西方主體殖民化過程中，作為“他者”的東方是被西方書寫，被西方客體化，被西方邊緣化；甚至被西方妖魔化，從而西方剝奪了東方“他者”的話語權，建構了自我的霸權主體地位及其優越的民族身份。古希臘時代，西方推崇智慧、民主、節制、勇敢的精神，追求哲學的形而上。④西方把東方置于自我對立面的“他者”，把東方想象為一個神秘、放蕩、專制、殘暴、奢華、墮落的國度。中世紀，西方以基督教為自我的核心價值觀，把無基督教信仰的東方“他者”建構為一個邪惡與魔鬼的化身。從文藝復興到啟蒙主義運動，東方“他者”始終背負著非正面的形象。19世紀之后，東方又被西方書寫成停滯、古舊、腐朽、衰亡、非理性、混亂的形象。東方“他者”在整個過程中始終處于失語癥的狀態，并為西方建構自我的主體地位和身份服務，不斷地被西方物化為“他者”。薩義德在《東方主義》一書中探討了東方“他者”神話是如何被西方建構與想象的，從而進一步論證了西方對東方的認識是他者化、殖民化、物化的虛構過程。因而，東方主義是一個自我指涉的系統，它制造了一個西方之東方，這個東方是具有某種怪異性的、一成不變、低劣的、被動的文化他者，它的意義是解釋西方或認同西方。⑤薩義德在《東方主義》中剖析了東方學中西方的權利話語和運作機制，其權利運作主要通過三個方面。第一，東方學是一種通過學術研究建立起的知識體系。薩義德指出，“東方學家與東方人之間的差異是，前者書寫后者，而后者則被前者所書寫。對后者來說，其假定的角色是被動接受；對前者而言，則是觀察、研究等權力。”⑥東方學者眼里的東方是一個沉默的存在，它無法用語言表達自我，因而只能被西方學術框架界定。東方學無疑是西方針對東方而創造出來的一套理論和實踐體系。第二，東方學是西方針對東方“他者”的思維體系，即東方主義。東方主義的思維體系是建立在二元對立和本質主義基礎之上，東方是在以西方為中心與本質的基礎上被投射出來的產物。東方是針對西方而存在的客體，這一客體在整個思維體系中處于邊緣化、魔鬼化的地位。東方被貼上了非理性、墮落、停滯、專制的標簽，而西方處于權力中心點，則被賦予理性、文明、發展、民主等優勢。在西方學者的思維模式下東方被描寫為一種供人研究和描寫的東西，一種供人評判的東西，一種起懲戒作用的東西，一種起圖標作用的東西。這樣，東方無疑淪為了西方思維定義自我的客體，被本質化和定型化了。第三，東方學是一種權力話語機制，并聯合政治、哲學、倫理、文化、知識形成權力話語建構的方式。東方主義不是描述和研究真正的東方，而是西方文化霸權出于自身利益需求所虛構、創造的東方。東方學以君臨天下的霸權姿態把東方定義為無聲、無知、淫逸、落后的不正常存在。在東方學話語的構建下，東方成為西方人的虛構物，被置于西方人文化構想和話語實踐的牢籠中。薩義德用其敏銳的思維方式揭示了西方文化霸權實施的方針策略，通過知識體系、思維體系、話語建構三個維度深刻地暴露了西方殖民化過程中對東方施暴、物化、操控的陰謀。薩義德的《東方主義》戳穿了西方對東方非真實的建構和想象，這一建構和想象包含了對東方的壓抑和踐踏，從而塑造了西方的優越性和霸權地位。《東方主義》雖然破除了西方對東方的虛構性，但并沒有確立東方自我的身份。東方并沒有言說其存在，定義其本質，描述其特征，建構其權力，書寫其歷史，確立其地位。東方必須和西方進行對抗與對話，方能建立其本身的文化和權力，才能和西方真正地共存與共榮。

三、斯皮瓦克：“他者”的言說———種族、性別的權力

后殖民三圣之一的斯皮瓦克把種族、性別、權利再現等概念引入后殖民批判理論當中，她集馬克思主義、女性主義、解構主義批評于一身，瓦解了歐洲中心主義及其邏各斯中心主義，致使權力分析進入了多元、消解、流動的新空間。針對被壓迫者這一種族，斯皮瓦克借用葛蘭西“賤民”一詞進行分析，并提出賤民是否發言的問題。斯皮瓦克關注并挖掘殖民地人民的壓迫經驗，同時把注意力轉向少數族裔和弱勢群體不被書寫和不被言說的過去和現在。印度一批知識分子針對賤民成立了研究小組，開始挖掘這一種族的“在場”身份。他們試圖批判殖民統治和民族精英主義的同時，重建底層人爭奪權力的斗爭史，再現底層人過去被壓抑的聲音。斯皮瓦克注意到，如果只是通過“他者”對底層人的描述來追尋底層人的“在場”聲音，這勢必會忽略未進入“他者”視線的異質性發聲。斯皮瓦克認為，印度農民和部落土著人由于長期受到殖民者和當地精英主義的統治，失去了合理的途徑言說自我，作為底層人的他們要么不發聲，即使發聲，也同樣淹沒在主流話語之中，他們的聲音流散在主流話語當中，只能憑借蹤跡的異質若隱若現，同化于主流殖民和民族精英主流話語的宏大敘事當中。⑦針對這一現象，斯皮瓦克主張從現在的政治語境中挖掘過去賤民、底層人斗爭的影子和發聲的蹤跡，重現過去那些被壓抑的聲音。斯皮瓦克認為在幫助底層人代言的同時，也要對底層人進行意識和階級的教育，幫助他們自覺地為自我主體言說其欲望、身體、身份、壓抑、權力，從而擺脫他者物化的地位，進而建立底層人與白人對位、對話、甚至是對抗的交流模式。斯皮瓦克認為這不僅是一項艱巨的政治任務，也是一項艱巨的倫理任務。斯皮瓦克不僅為種族和賤民代言，而且同時也為第三世界女性開辟了新的權力空間和言說的可能性。斯皮瓦克借助印度寡婦自焚事件，把第三世界女性問題引入后殖民批評，女性問題從而成為后殖民探討的新領域。英國政府1929年廢除了印度寡婦自焚，認為這是對女人自由權的剝奪。寡婦自焚是印度宗法制社會中的一種封建禮教儀式，這個儀式又稱為寡婦殉夫。丈夫死后，妻子為了表示對丈夫的忠貞與忠誠，爬上死亡丈夫的祭壇，自我焚毀，殉葬而亡。英國白人伸出了援助之手把寡婦自焚儀式予以取締，并視此事件為白人將棕色女人從棕色男人手中拯救出來的實例。針對取締，印度的男性予以反駁，認為印度寡婦愿意去死。斯皮瓦克認為第三世界的女性雙重地被殖民者和本土男權所鎮壓，淪為了殖民者和男權的無聲死去的“他者”。當殖民者和當地的男人爭論“女人是否愿意去死”時，女人的聲音消失了。印度寡婦，包括女人，在夫權制和殖民制的雙重扼制下，從未有過有關自我的想法，也沒有用自己的言語辯解過，從而失去其主體地位，只能成為消亡的“他者”。她一方面是英帝國主義視為防范族人迫害而予以保護的客體，而另一方面，她又是丈夫的客體，殉夫自焚成了好妻子的代名詞。⑧女性賤民無疑成為各種勢力利用和被書寫的“缺席”符號，是失語的空白。斯皮瓦克聲稱，性別上的從屬階級賤民無處發言。斯皮瓦克不僅表達了對女性賤民的關懷，而且從階級和經濟立場來維護女性賤民的身份，幫助其自我認識和自我建構。斯皮瓦克擔負起了后殖民批評的重擔，通過“增補”把賤民的沉默史再現出來。她認為，只有賤民女性能夠被傾聽，她們才能夠真正地發言，才能進入有效的社會抵抗權利結構。女性賤民的“增補”才能讓女性介入并干預話語權力機制，擔負起自我的救贖和社會倫理責任。斯皮瓦克同時強調女性的政治、經濟的權利，鼓勵女性在寬容、平等、共生的平臺上建立女性“自我”與“他者”的對話倫理。綜上所述，斯皮瓦克繼承薩義德的傳統，把種族、性別的他者引入后殖民主義批評話語，使沉默的“他者”有了增補自我、言說自我、建立自我的契機，從而把后殖民批評帶入了一個全新的批判階段。被壓抑的“他者”開始登上經濟、政治、文化的舞臺，并開始重塑其本體自我認知，預示著具有對話、開放、延展、對位特征的新型權力模式的誕生。

四、霍米•巴巴：超越二元對立，建立“自我”與“他者”的“第三空間

薩義德戳穿了二元對立思維的霸權意識，斯皮瓦克解構了二元對立并試圖增補逝去的“他者”之維。霍米•巴巴從全新的角度來化解二元對立模式，開辟了全新動態的思維空間。傳統的二元對立思維把人類禁錮在非此即彼的對立中，對此的肯定就是對彼的否定，兩者必居其一。西方對東方的“他者”化過程就是這種傳統思維霸權、殖民的結果。霍米•巴巴沒有落入西方二元對立的思維模式，而是創造性地提出了“你中有我，我中有你”的包容性新思維空間，即第三空間。第三空間是一個混雜地帶，這一地帶即容納同一又允許差異，而居于其間的不同文化始終處于不斷的運動、交流、斗爭及挪用的過程中，因而產生彼此之間的理解和誤解，這種非此非彼，亦此亦彼的地帶是推動新生事物的空間。⑨“自我”與“他者”，“主體”與“客體”“，同一”與“差異”之間的對立被賦予了新的空間維度，這種維度就是“居間性”、“協商”、“間隙”、“疆界”、“混雜”的第三空間。“他者”不僅是第三空間的參與者和差異者，而且還是新空間的生成物。第一空間是真實的世界，第二空間是想象的世界。通過引入第三空間，傳統二元對立形而上的邏輯大廈倒塌，一個開放性和包容性的空間展開，生成無數的可能性。第三空間不是第一空間和第二空間的合并，也不是位于二元空間之外的另一個空間，而是包含并超越二元空間的一個概念。“他者”性進入了這一空間，因為他者是永恒的存在。“他者”并沒有遭到壓抑，“他者”更不會失聲，而是永恒存在的異質。第三空間的“居間性”、“間隙”思維地帶為重新理解和定義種族、階級、性別、信仰、國家注入了新的力量。第三空間有可能是彼此合作性的、對話性的，也有可能是對立的、沖突的，甚至是不可通約的。⑩在這一空間里，一切皆有可能，這里沒有絕對的權威，也沒有終極的意義，這里只有變化的可能性及不斷的生成。“他者”從傳統意義的對立面轉向了肯定面，從消極因素轉變為積極因素，從傳統的與“自我”的對立走向了與自我的協商，從物化的靜止轉變成了生成的動態。霍米•巴巴的第三空間終于走出了二元對立引發的殖民和霸權的陰霾，沖破了西方與東方彼此對立矛盾的疆界。正如德國哲學家馬丁•海德格爾所言，疆界不是事物停止的地方，而是如希臘人所認識的那樣，是某些事物開始呈現其存在的地方。霍米•巴巴把西方思維對立統一的總體性帶進了重視差異、突出分裂、強調互動的非總體性中。“自我”與“他者”并非針鋒相對、非此即彼，而是相互影響、彼此滲透，產生一個既容納同一又容納差異的混雜地帶的第三空間。在第三空間，“自我”與“他者”不斷進行著“邊界談判”，融通為你中有我、我中有你的間隙，催生出非此非彼又亦此亦彼，兼顧雙方的新生事物。輥輯訛在全球化、信息化的今天，第三空間為人們超越自我、跨越民族、穿越對立、逾越障礙書寫了新的思維模式，建立了新的語言邏輯，開辟了平等的交流平臺。第三空間不是一個空間，也不是一個地點。它是一個場域，一個不能用GPS在地圖上定位，也沒有郵政編碼的某處。輰訛輥這個空間具有動態性和開放性，涉及諸多文化混雜、協商，處于即興表演狀態，一切現有的都有可能改變，一切沒有發生的都有可能發生。這里沒有絕對的權威，沒有終極的意義，這里只有變化和可能性。

五、結語：

在殖民化過程中，殖民地被剝奪了政治自主權和經濟獨立權，成為殖民者蹂躪的對象。與此同時，西方殖民者利用“自我”文化霸權對東方“他者”塑形，西方用一套知識、認知和學術體系，把東方書寫為無知和愚昧的民族，這些民族需要西方殖民者的救贖。西方“自我”主體以拯救者的身份，把宗教、科學、藝術等良藥附加在東方“他者”身上。甚至殖民時期的文學，包括高雅和通俗的各式文本，都成了帝國文化事業的支柱，它們是殖民意識形態的產物、載體、催化劑。東方“他者”只能盲目地接受，不能反駁，如果東方付諸暴力反抗，也只是杯水車薪。西方扮演著上帝的角色，而東方以被創造者身份聆聽、執行上帝的律例典章。西方“自我”言說其主體地位，而東方“他者”淪為被言說的對象。東方無疑被西方物化、客體化，東方喪失了政治、經濟、文化的權力，甚至是話語權，成為失語癥的存在。愛德華•薩義德以翔實的史料深刻剖析了西方是如何借助知識結構、思維體系、話語機制來壓抑和制造東方“他者”的，薩義德指出西方二元對立形而上的思維是暴力武器，這一武器把東方“他者”置于邊緣化的地帶。斯皮瓦克不僅進一步解構了西方霸權及二元對立的思維模式，而且懷著人道主義精神代言“他者”的無奈，試圖為東方“他者”從語言、身份、主體、權力等視角建立“自我”意識。斯皮瓦克認為“話語與暴力彼此合謀”，因而她不懈地解構殖民文本，解構殖民過程中隱藏的話語暴力，揭示作為被殖民屬下階層，尤其是婦女被緘默化的歷史真相。霍米•巴巴超越了二元對立，“自我”與“他者”的絕對對立，而為兩者開辟了第三空間。第三空間是你中有我、我中有你，彼此契合、協商、對話、對抗、不斷生成的空間。在薩義德、斯皮瓦克、霍米•巴巴的共同協力下，西方眼中的“他者”不僅開始反抗殖民，言說自我，而且積極地介入到與西方的溝通、對話、共存中。傳統二元對立思維中“他者”的被動性被后殖民批評改寫，被賦予了新的動態主體性地位。后殖民超越了“自我”與“他者”的二元對立，開辟了新的第三空間，為全球化多元文化的交流、對話提供了借鑒的模式，有利于全球文化差異的共存與共榮。后殖民批評中“他者”的全新解讀為全球多元文化彼此包容、彼此融合提供了新的空間和契機，同時為世界各民族文化的和諧發展提供了新的思維模式。后殖民批評將在21世紀繼續拓展其理論建構，發揮其自由解放的新視閾。

作者：趙俁張學麗張輝單位：東北大學秦皇島分校語言學院河北科技師范學院歐美學院哈爾濱工業大學外國語學院