鮑曼社會理論核心問題范文

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Abstract：ZygmuntBauman’sworksareinvolvedwithmanysubjectssuchassociology，philosophy，culturalstudiesandpoliticalsciences.Inmyview,onlyfindingthecentralthemesinhisworkscanweunderstandhissocialtheorybetter.Basedonthisassumption,thepaperfirstdescribeshisviewpointsofmodernityandpostmoderniy，thenexploresbrieflyhiscentralthemesshiftingfromculture，powerandfreedomtostranger，touristandvagabond，andfinallypointsouttheacademicvaluesofhisworks.

Keywords:Bauman,socialtheory,modernity,postmodernity

引言

齊格蒙特·鮑曼（ZygmuntBauman，1925－）現(xiàn)為利茲大學(xué)和華沙大學(xué)退休的社會學(xué)教授，是當(dāng)代現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性研究最著名的理論家之一。澳大利亞社會學(xué)家、國際性社會理論雜志ThesisEleven的主編貝爾哈茲（PeterBeilharz）說，鮑曼是“當(dāng)今用英語寫作的最偉大的社會學(xué)家”（Beilharz，2001：1）；當(dāng)代走紅的英國社會學(xué)家吉登斯（AnthonyGiddens）也說，“對我而言，鮑曼是一個后現(xiàn)代性的理論家。他用非凡的才華和創(chuàng)造力，發(fā)展了一個任何人都必須認(rèn)真對待的立場”（SeeBauman，1995：backcover）。鑒于其對社會學(xué)與社會理論研究方面的卓越貢獻(xiàn)，鮑曼于1990年被授予雅馬爾費(fèi)獎（AmalfiPrize），并于1998年被授予阿多爾諾獎（TheodorW.AdornoPrize）。評論者普遍認(rèn)為，鮑曼的成功不僅基于其作為一個作家和評論家的文學(xué)技巧，更基于其富有創(chuàng)造性的思想和卓越的社會學(xué)洞察力。

鮑曼是一個多產(chǎn)的作家，從1972年進(jìn)入利茲大學(xué)算起，他僅用英語就出版了20余部著作[1]，此外，他還發(fā)表了大量的論文和書評。無疑，鮑曼的著作涉及了社會學(xué)、哲學(xué)、文化研究和政治學(xué)等眾多領(lǐng)域。然而，我們不免要問，在這些著作中，有沒有一些反復(fù)出現(xiàn)的議題？如果有，它們又是什么？鮑曼在這些核心議題上的基本觀點(diǎn)是什么？當(dāng)然，敏銳的研究者還會繼續(xù)追問，鮑曼是在什么樣的視野下來研究這些議題的？筆者堅信，在當(dāng)前鮑曼研究尚未深入的情況下，提出這些問題是極為必要的，哪怕我們不能給出一個完美的答案。更為重要的是，只有提出了“真”問題，我們才能夠走上正確的道路，而“假”問題會使我們誤入歧途，從而遠(yuǎn)離真正重要的問題。有時，我們在還沒有明確問題的情況下就匆忙地給出了答案；有時，我們在沒有深思熟慮的情況下就接受了“所謂的”答案。鮑曼坦言，現(xiàn)代文明遭遇的困境就是，它不再質(zhì)疑本身（Bauman，1998：5）。

基于上述問題和認(rèn)識，本文沒有面面俱到地對鮑曼的著作進(jìn)行介紹和評論，而是試圖尋求其眾多著作中反復(fù)出現(xiàn)的核心議題，從而為深入理解鮑曼的社會理論奠定基礎(chǔ)。在筆者看來，文化與權(quán)力、自由與安全、陌生人與社會秩序、觀光者和流浪者都是鮑曼著作的核心議題；然而，要想系統(tǒng)地理解這些議題，我們還應(yīng)明確鮑曼關(guān)于現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的觀點(diǎn)，因?yàn)樗窃诂F(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的視野下進(jìn)行寫作的；若沒有這個社會背景，后面的議題就成了無源之水、無本之木。

現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性

現(xiàn)代性[2]與后現(xiàn)代性[3]研究是鮑曼研究的核心問題。在鮑曼看來，“現(xiàn)代性是一個意識到了自身歷史性的時期”（Bauman，1993b,inBeilharz，2001：164），它把自身的合法性、自身的物質(zhì)和精神產(chǎn)物以及自身的知識和信念都視為臨時的，最終要被替代的，從而認(rèn)為新事物取代舊事物是一種進(jìn)步。鮑曼眼中的現(xiàn)代性至少包括這樣的幾個維度，即科學(xué)技術(shù)的發(fā)展、國家權(quán)力的擴(kuò)張、事物的不斷變化、工作的專業(yè)化和生活的理性化。其中：（1）科學(xué)技術(shù)的應(yīng)用是政治、社會、文化和道德進(jìn)步的主要源泉，是人類控制自然的工具；（2）現(xiàn)代國家被賦予了先前的統(tǒng)治者從來沒有想到過的功能（權(quán)力）；（3）不斷變化是現(xiàn)代性的主要特征，變化與自我改進(jìn)能力是現(xiàn)代性之優(yōu)勢和魅力的最終源泉；（4）分工和分離是現(xiàn)代性話語永恒的主題。（5）現(xiàn)代生活的諸領(lǐng)域逐漸變得理性化；（6）現(xiàn)代體驗(yàn)的典型特征是西美爾所說的主體文化和客體文化之間的鴻溝日益擴(kuò)大（ibid.：164-172）。

鮑曼在其著作中通常把現(xiàn)代性理解為“現(xiàn)代文明”，現(xiàn)代性的目標(biāo)是尋求或保護(hù)美麗，保持清潔，遵守秩序；換言之，現(xiàn)代性的雄心就是消除丑陋、骯臟和無序（Bauman，1997：1）。然而，根據(jù)鮑曼的看法，現(xiàn)代性并不能實(shí)現(xiàn)這些目標(biāo)，它永遠(yuǎn)是一個“未竟的計劃”。[4]消費(fèi)主義在西方社會的興起和社會主義在蘇東的崩潰都說明了這一點(diǎn)。正是在這樣的背景下，鮑曼才出現(xiàn)了學(xué)術(shù)興趣的“后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向”。

在鮑曼看來，后現(xiàn)代性并不是現(xiàn)代性之后的一個歷史時期，不是“現(xiàn)代性的終結(jié)”，它自始至終都與現(xiàn)代性共存，猶如一枚硬幣的兩面；當(dāng)然，社會狀態(tài)從現(xiàn)代性到后現(xiàn)代性并不是一種進(jìn)步。鮑曼傾向于把后現(xiàn)代性視為一種有別于現(xiàn)代性的觀察問題的視角。如果說現(xiàn)代性往往同確定性、普遍性、同質(zhì)性、單一性和透明性聯(lián)系在一起，那么，后現(xiàn)代性則往往同不確定性[5]、多元主義、異質(zhì)性、多樣性和模糊性聯(lián)系在一起。如果說現(xiàn)代性模型把現(xiàn)代歷史的發(fā)展視為一個有方向的運(yùn)動，那么從后現(xiàn)代性的觀點(diǎn)出發(fā)，歷史的發(fā)展是沒有方向的。至于現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的關(guān)系，鮑曼明確指出，“后現(xiàn)代性是充分發(fā)展的現(xiàn)代性，是意識到自身真正性質(zhì)的現(xiàn)代性——自為的現(xiàn)代性”。可見，“后現(xiàn)代狀況既可以描述為從虛假意識中解放出來的現(xiàn)代性，同時，它也是一種新型的社會狀況”（Bauman,1991b）。

為了更好地理解后現(xiàn)代狀況，鮑曼建議放棄諸如社會、規(guī)范團(tuán)體（階級或共同體）、社會化這些經(jīng)典的社會學(xué)概念，并主張采用社交（sociality）、棲息地（habitat）、自我建構(gòu)（self-constitution）這樣的概念取而代之（Bauman,1991b）。鮑曼為什么要這樣做呢？因?yàn)榻?jīng)典的社會學(xué)概念擴(kuò)大了社會的體系性和制約性，忽視了主體的能動性和自我意識。鮑曼1992年在接受《終極》（Telos）雜志的采訪時說，“一旦我們具有了自我意識，一旦我們接受了偶然性和矛盾態(tài)度，我們就不必談?wù)撋鐣蜕鐣w系”（SeeBeilhzarz，2001：20）。在他看來，社交、棲息地和自我建構(gòu)等概念抓住了當(dāng)代生活的時空變動，它們從“結(jié)構(gòu)”、“體系”、“約束”和“決定因素”的對立面獲得了自身的意義。在當(dāng)代社會（“后現(xiàn)代社會”，或曰“流動的現(xiàn)代性階段”），沒有什么是被決定的，也沒有什么是一成不變的；個體的認(rèn)同感處于不斷變化之中，他不再像以前那樣長期堅持著一種認(rèn)同，他不斷地建構(gòu)自己的認(rèn)同。可見，個體認(rèn)同在后現(xiàn)代社會中實(shí)際上是一種持續(xù)的自我構(gòu)建活動。

文化與權(quán)力

如果說現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性是鮑曼寫作的社會背景，那么，他在文化與權(quán)力問題上的看法則體現(xiàn)了他的方法論立場。在鮑曼看來，不管是涂爾干的實(shí)證主義傳統(tǒng)，還是現(xiàn)象學(xué)家和民俗方法學(xué)者提出的純粹的行動類型的思路，它們都把社會結(jié)構(gòu)和文化割裂開來。他既反對方法論集體主義（社會決定論），也反對方法論個體主義（唯意志論），因?yàn)榍罢呖浯罅松鐣Y(jié)構(gòu)對社會行動的制約性，后者忽視了社會結(jié)構(gòu)對社會行動的制約性。[6]為了慶祝鮑曼誕辰70周年，英國利茲大學(xué)社會學(xué)系的兩位青年學(xué)者在1996出版了一本名為《文化、現(xiàn)代性與革命》的論文集，伯托默（TomBottomore）、艾森施塔德（S.N.Eisenstadt）、海勒（AgnesHeller）、科塞（LewisCoser）等著名學(xué)者都提交了論文。在這本論文集的附錄中，兩位主編探討了鮑曼著作中的文化與權(quán)力。他們指出，對于鮑曼而言，文化和權(quán)力是永遠(yuǎn)交織在一起的，他在不同層次上追求著這種二元統(tǒng)一；在最深層次，他試圖通過強(qiáng)調(diào)二者在實(shí)踐活動中的統(tǒng)一性來克服傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)/文化二元論（Kilminster&Varcoe，1996：216）。[7]

早在1973年，鮑曼就出版了《作為實(shí)踐的文化》。從書名中，我們也能看出，在鮑曼看來，文化就是實(shí)踐，就是社群或人類處理體驗(yàn)或構(gòu)造現(xiàn)實(shí)的方式。鮑曼是怎樣得出這一結(jié)論的？文化模式的功能是創(chuàng)建秩序和方位感，確切地說，文化既營造了社會環(huán)境，又影響了這一環(huán)境中的人類行為。因此，“社會結(jié)構(gòu)的存在離不開持續(xù)不斷的社會實(shí)踐；正是實(shí)踐受到了有限的文化模型的塑造，這種特定的存在才是可能的”（Bauman，1973：105）。文化并沒有外在于社會關(guān)系，它本身就是共享的社會存在的內(nèi)容。文化是主觀和客觀的統(tǒng)一：它既是主觀體驗(yàn)的客觀基礎(chǔ)，又從主觀上“占領(lǐng)”了野蠻的異國世界。倘若我們不了解“文化涉及了秩序和可預(yù)測性，又涉及了創(chuàng)造性”這一事實(shí)，那么，我們則很難理解鮑曼的這些觀點(diǎn)。在他看來，人類生活是積極的、有意識的生活，即馬克思所說的“實(shí)踐”。這樣，“持續(xù)不斷的結(jié)構(gòu)活動構(gòu)成了人類實(shí)踐的核心，構(gòu)成了人類的在世方式”（Bauman，1973：56）。因此，文化就是結(jié)構(gòu)，就是實(shí)踐。[8]

鮑曼對權(quán)力的分析類似于法國學(xué)者福柯（1999）和克羅齊埃（1999：第1章；2002，尤其是第6章），而有別于英美傳統(tǒng)。他是在寬泛的意義上使用權(quán)力的。在鮑曼看來，權(quán)力就是一些人對另外一些人的控制，換言之，如果一些人（團(tuán)體）能夠使另外的一些人（團(tuán)體）的行為變得可以控制，那么，相對而言，這樣的一些人（團(tuán)體）就擁有了更多的權(quán)力。由此可見，個體或團(tuán)體對特定情景的控制程度，依賴于對方的行為在多大程度上被決定。為了加深控制程度，這個團(tuán)體（或個體）必須盡可能地限制對方行為的不確定性；它必須剝奪對方的自由余地。如果對方的行為變得越來越可以預(yù)測，也就是說它是重復(fù)性的、常規(guī)性的、受規(guī)則支配的，那么，控制就會增加。怎樣才能實(shí)現(xiàn)這一目的呢？一種方式是增加違規(guī)的成本，如果對方不服從的話就會受到嚴(yán)厲的懲罰；另一種方式是想方設(shè)法減少對方的行動自由，迫使他們只能進(jìn)行常規(guī)行動。這兩種方式的共同后果是，對方不再是不確定性的來源，不再是一個有效的行動者和競爭者（Kilminster&Varcoe，1996：219）。

“權(quán)力來源于對不確定性領(lǐng)域的控制”。這一觀點(diǎn)是鮑曼許多著作的潛在假設(shè)。在《階級的記憶》中，鮑曼考察了工廠紀(jì)律對工人的束縛，認(rèn)為各種嚴(yán)格的規(guī)章制度不僅是為了榨取更多的剩余價值，也是為了絕對地控制工人的身體活動和精神存在，從而達(dá)到完全支配工人的目的（Bauman，1982）。在《立法者與闡釋者》中，鮑曼在現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的背景下探討了知識分子角色與地位的變遷，作出了知識分子正日益由現(xiàn)代的“立法者”轉(zhuǎn)變?yōu)楹蟋F(xiàn)代的“闡釋者”這一論斷（Bauman，1987）。[9]在《現(xiàn)代性與大屠殺》中，鮑曼對權(quán)力運(yùn)作進(jìn)行了出色的分析：在他看來，猶太人之所以被屠殺，這在某種程度上是同猶太人的合作密不可分的（Bauman，1989）。他詳細(xì)探討了納粹分子如何利用了猶太人的理性來實(shí)現(xiàn)大屠殺的。鮑曼的分析邏輯是，猶太人的理性使他們自身的行動變得可以預(yù)測；為了避免更大的損失，猶太人（尤其是猶太委員）傾向于同納粹分子進(jìn)行合作；從某種意義上說，恰恰是猶太人的服從悲劇性地導(dǎo)致了大屠殺。當(dāng)然，大屠殺的發(fā)生同科學(xué)技術(shù)的運(yùn)用和科層制的管理方式也是分不開的。在此，鮑曼清醒地意識到，倘若科學(xué)和理性運(yùn)用不當(dāng)?shù)脑挘銜o人類帶來深重的災(zāi)難。[10]

自由與安全

在確定了方法論立場之后，鮑曼對自由與安全、陌生人與社會秩序、觀光者和流浪者等問題在現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性視野下進(jìn)行了出色的分析，所有這些問題都反映了個體在當(dāng)今世界的處境。如下文所言，鮑曼社會理論的重要意義在于，它有助于我們認(rèn)識當(dāng)今人類的生存狀況。需要指出的是，盡管鮑曼是“后現(xiàn)代性的預(yù)言家”（Smith，1999），但他對這些問題的分析卻體現(xiàn)了“現(xiàn)代性的辯證法”（Beilharz，2000）。現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性就這樣在鮑曼的筆下交織在一起，而且隨后我們就會明白，現(xiàn)代世界和后現(xiàn)代世界是兩個并存的世界。

自由與安全是鮑曼的著作中經(jīng)常出現(xiàn)的問題[11]，他傾向于把安全與現(xiàn)代性聯(lián)系在一起，把自由與后現(xiàn)代性聯(lián)系在一起。鮑曼在《后現(xiàn)代性及其缺憾》一書的“前言”中指出，文明（即現(xiàn)代性）的缺憾源于壓抑，即人們在獲得某些安全的同時，卻失去了自由；后現(xiàn)代性的缺憾源于自由，即人們在得到日益增多的自由的同時，卻失去了安全感。同時，鮑曼還指出，“當(dāng)自由在安全的神壇上犧牲時，自由的光彩最為亮澤；當(dāng)安全在個體自由的神殿下就義時，它便偷走了以前的犧牲品/自由的光彩”（Bauman，1997：3）。

在這里，我們隱約感覺到，鮑曼在某種程度上把自由和安全對立起來：自由的增加意味著安全的減少，安全的增加意味著自由的減少。誠然，在多數(shù)情況下，你不能同時得到自由和安全，猶如“魚與熊掌不可兼得”。比如說，我們不妨對群體成員進(jìn)行分析。你加入一個群體后，你就會得到這個群體的保護(hù)，你就會有一種心理歸屬感，這在某種程度上意味著你獲得了安全；然而，一旦你加入一個群體，你就應(yīng)該遵守這個群體的規(guī)范，規(guī)范對你的行動構(gòu)成了約束，這時，你的自由就減少了。如果你不加入任何一個群體，群體規(guī)范就不會對你有約束力，你可以自由地行動，然而，你遇到危險時，也不會得到群體的保護(hù)；你遇到困難時，也不會得到群體的幫助。因而，你沒有安全感。

這樣的案例可能會使我們想到“籠外鳥”和“籠中鳥”的故事。籠外鳥可以在天空中自由翱翔，但是，它有可能遭遇獵槍，也不得不在暴風(fēng)雨中去覓食；籠中鳥只能在有限的范圍活動，它沒有辦法在天空中自由飛翔，然而，它受到了主人的呵護(hù)，主人每天都往鳥籠里放一些食物，刮風(fēng)下雨時，主人也會把鳥籠拿到屋里。有時，筆者會想，我們每個人都是“籠中鳥”，籠子就是你的規(guī)則，就是你的生活空間。不管成員和群體的關(guān)系也好，籠中鳥與籠子的關(guān)系也罷，這些實(shí)際上都反映了個體與社會的關(guān)系。事實(shí)上，從政治哲學(xué)的角度看，這涉及了自由主義與社群主義之爭。自由主義總是強(qiáng)調(diào)個體的行動自由，而社群主義總是側(cè)重群體的安全。在這個問題上，鮑曼的看法是，自由需要集體的保護(hù)，但是，我們決不應(yīng)該“為了集體的利益”而犧牲個體的自由（Bauman，1997：206-7）。

然而，這只是問題的一個方面。對于另外的一些人而言，自由的增加并不意味著安全的減少；他們在獲得自由的同時并沒有喪失安全。鮑曼雖然沒有明確指出這一道理，但是他的著作中卻有這樣的例子，比如說中產(chǎn)階級，他們在治安很好的郊區(qū)購買了房子，他們既是自由的，也是安全的。同時，還有一些人，尤其是我們后面要提到的陌生人，他們既沒有自由，也沒有安全，換言之，他們生活在自由與安全的邊緣。

不過，在鮑曼看來，人類的處境可能會越來越危險。他在2001年出版的《共同體》有一個醒目的副標(biāo)題“在無保障的世界中尋求安全”。在這本書中，鮑曼把共同體比作一個失樂園。這在某種程度上表達(dá)了鮑曼對“共同體”的向往：“共同體是一個溫暖而舒適的地方，它猶如大雨時我們避難的房頂，又猶如寒冬中我們暖手的壁爐”。可見，“共同體代表了我們所不能得到的那個世界，但這又是個我們渴望居住的世界，我們想重新?lián)碛械氖澜纭保˙auman，2001a：1-3）。鮑曼再次尖銳地指出，我們在獲得特權(quán)和安全的同時也付出了某種代價：這就是自由，也就是“自治”、“自主權(quán)”、“真我的權(quán)利”。失去共同體意味著失去安全，而獲得共同體則意味著失去自由。自由與安全都是我們十分珍視的價值，然而，我們無法同時擁有二者。自由與安全的張力不可能得以解決；我們無法逃離這一困境，但我們可以盡量避免重復(fù)過去的錯誤，以免沿著死胡同走得太遠(yuǎn)。[12]

陌生人與社會秩序

陌生人（Stranger，又譯為“異鄉(xiāng)人”、“局外人”）議題實(shí)際上是自由與安全這個議題的深化，如上文所言，陌生人既沒有自由，也沒有安全，他們生活在自由與安全的邊緣。沿著西美爾的思路，鮑曼對陌生人進(jìn)行了深入的分析。在西美爾看來，陌生人不是今天來、明天走的流浪者，他是今天來、明天留下來的人；如此說來，他是一個潛在的流浪者：他尚未繼續(xù)前進(jìn)，但并沒有完全失去來去的自由。同時，西美爾還指出，陌生人是離我們不太近、也不太遠(yuǎn)的人：如果太遠(yuǎn)，他將失去與我們的聯(lián)系，因而對于我們毫無關(guān)系，也就不是什么陌生人；如果太近，也就成了我們的熟人，也就不再是陌生人（SeeWolff，1950：402-8）。由此可見，陌生人是“內(nèi)”與“外”的統(tǒng)一，是“遠(yuǎn)”與“近”的統(tǒng)一。

在西美爾的基礎(chǔ)上，鮑曼不僅分析了陌生人產(chǎn)生的原因，也分析了陌生人在現(xiàn)代社會和后現(xiàn)代社會的不同處境。在《現(xiàn)代性與矛盾態(tài)度》中，鮑曼探討了陌生人同朋友和敵人的關(guān)系。在鮑曼看來，陌生人是處于朋友和敵人之間的那類人，他既不是朋友，也不是敵人；但是，他既可能是朋友，也可能是敵人。可見，陌生人好像是沒有被分類、而且難以分類的“雜種”和“怪物”。鮑曼眼中的陌生人既像戈夫曼所說的要被除掉的“污點(diǎn)”，又像薩特所說的混淆了事物邊界的“粘液”，因此，他們的出現(xiàn)破壞了同周圍的環(huán)境，影響了特定社會秩序（或生活世界）的建構(gòu)。從這種意義上說，“陌生人是現(xiàn)代性的禍根”。鮑曼進(jìn)一步指出，“陌生人總是處在朋友和敵人之間、秩序和無序之間、內(nèi)與外之間。他象征了背信棄義的朋友，象征著狡猾的偽裝過的敵人，象征著混亂的秩序，象征著容易受到攻擊的內(nèi)部”（Bauman，1991a：61）。

在《后現(xiàn)代性及其缺憾》中，鮑曼收錄了他1995年發(fā)表在《終極》雜志上的一篇論文“陌生人的形成與演變”（SeeBauman，1997，Chapter2）。在這篇論文中，鮑曼含蓄地指出，在每一種社會中，陌生人都使清晰的邊界變得模糊難辨，使確定的事物變得變化莫測。但是，他們在現(xiàn)代社會和后現(xiàn)代社會中的處境是不一樣的：在追求秩序、完美、和諧的現(xiàn)代社會中，陌生人始終處于一種被消滅的狀態(tài)，“秩序建構(gòu)就是反對陌生的拉鋸戰(zhàn)”（Bauman，1997：18）[13]；而在多元化的后現(xiàn)代社會中，陌生人的存在得到了人們的普遍認(rèn)可，問題不再是一勞永逸地消滅陌生人，而是如何去適應(yīng)他們（這時，就窮人而言，陌生人的存在猶如緊緊粘在身上的令人不悅的“粘液”；而就富人而言，陌生人是快樂的提供者，是無聊世界的“有聊”）。

隨后，鮑曼借用瑞澤爾（GeorgeRitzer）“消費(fèi)殿堂”（templeofconsumption）的概念對陌生人進(jìn)行了分析。在音樂會、展覽館、旅游景點(diǎn)、健身中心和購物中心這樣的消費(fèi)空間，陌生人的相遇是必然的，但這種偶然的相遇有別于親戚、朋友和熟人之間的約會，它是一件“既沒有過去也沒有未來”的事件，是一次巧合，是一個“無法持續(xù)下去”的故事，因?yàn)槟吧酥g并沒有任何實(shí)際的社會互動（Bauman，2000：95）。然而，在這種擁擠的空間內(nèi)，大批陌生人的相遇有可能帶來危險，并影響真正顧客的消費(fèi)。為了避免乞討者、游手好閑者、肇事者和小偷的干擾，“消費(fèi)殿堂”受到了良好的管理、嚴(yán)密的監(jiān)視和有效的防護(hù)，它是一個“秩序之島”（ibid.：99）。既然陌生人依然被視為危險的源泉[14]，所以，當(dāng)我們遇上陌生人時，一定“不要跟他們說話”！既然人與人之間缺乏必要的信任，那么，人類又怎么能夠和睦共處呢？由此可見，陌生人問題歸根結(jié)底就是社會秩序問題。

觀光者與流浪者

如果說陌生人議題是自由與安全議題的深化，那么，觀光者與流浪者議題則是陌生人議題的擴(kuò)展。誠如西美爾所言，陌生人是“潛在的流浪者”。1995年，鮑曼在弗吉尼亞大學(xué)作了題為“觀光者與流浪者：后現(xiàn)代性的英雄與受害者”的演講。在這次演講中，鮑曼明確指出，觀光者是后現(xiàn)代性的英雄，而流浪者則是后現(xiàn)代性的受害者。觀光者和流浪者的共同特征都是，他們都在不斷地移動，然而，他們移動的原因截然不同，前者是因?yàn)樗麄儼l(fā)現(xiàn)家變得厭倦了或變得沒有吸引力，因而，他們離開家園是自愿的；而后者是被迫的，對他們而言，自由意味著不必在外面流浪，意味著擁有一個家。“如果說觀光者移動是因?yàn)樗麄儼l(fā)現(xiàn)了世界具有無法抗拒的吸引力，那么，流浪者移動是因?yàn)樗麄儼l(fā)現(xiàn)這個世界具有難以承受的冷淡”。“觀光者旅行是因?yàn)樗麄兿肽菢幼觯骼苏呗眯惺且驗(yàn)樗麄儎e無選擇”（鮑曼，2002：108-9）。

應(yīng)該指出的是，鮑曼這里討論的“觀光者和流浪者”都是當(dāng)代生活的隱喻。一個人即使在身體上沒有移動很遠(yuǎn)，他也可以是一個觀光者或流浪者。在后現(xiàn)代社會，我們在某種程度上都在移動，不管是身體的還是思想的，不管是目前的還是或未來的，也不管是自愿的還是被迫的。寬泛地說，我們都處在“完美的觀光者”和“不可救藥的流浪者”這一連續(xù)譜兩極之間的某個位置，但“選擇自由”決定了我們在這個連續(xù)譜中的具體位置：他擁有的選擇自由的程度越高，他就越接近“完美的觀光者”。根據(jù)鮑曼的看法，我們似乎可以得出這樣的結(jié)論：我們不可能完全是“完美的觀光者”，也不可能完全是“不可救藥的流浪者”，在某種程度上我們同時是觀光者和流浪者。或許，正是這樣的一個結(jié)論，鮑曼才會說，“流浪者是觀光者的他我（alterego），猶如窮人是富人的他我，野蠻人是文明人的他我”（鮑曼，2002：110）。流浪者模仿了觀光者的風(fēng)格，這種模仿行為猶如一幅諷刺漫畫，它揭示了虛假美麗背后的丑陋。這是觀光者之所以會厭惡與憎恨流浪者的原因之一。當(dāng)然，另一個更為重要的原因是，觀光者看到流浪者之后擔(dān)心也會淪為他們中的一個分子。

鮑曼在1998年出版的《全球化》這本小冊子中繼續(xù)對“觀光者與流浪者”進(jìn)行探討，不過，這次主要是在消費(fèi)主義的視角下進(jìn)行的。鮑曼指出，在消費(fèi)社會中，觀光者和流浪者都是消費(fèi)者，不過，流浪者是“有缺陷的消費(fèi)者”；他們并不精通消費(fèi)之道，還作不出老練的選擇；他們的消費(fèi)潛能像他們的財源一樣也是非常有限的。相反，他們犯規(guī)違禁，破壞秩序；他們四處轉(zhuǎn)悠，令人掃興；他們沒有潤滑消費(fèi)社會之輪，沒有為經(jīng)濟(jì)的繁榮增光添彩。在消費(fèi)至上的消費(fèi)社會中，他們幾乎毫無用處，是多余的人（Bauman,1998：96；鮑曼，2001：93）。這一結(jié)論的得出恐怕是同鮑曼對當(dāng)代社會的看法聯(lián)系在一起的。在他看來，當(dāng)代社會（后現(xiàn)代社會）總體上是一個以消費(fèi)者為中心的社會，而不是一個以生產(chǎn)者為中心的社會，因而，在這樣的社會中，人生的價值主要是由消費(fèi)（而非生產(chǎn)）所決定的，生產(chǎn)者的地位已經(jīng)讓位于消費(fèi)者。鮑曼總結(jié)說，假如我們先輩中的哲學(xué)家、詩人和傳教士們曾經(jīng)思索過人是“為了生存而工作還是為了工作而生存”這一問題的話，那么，今天我們聽到的、令人困惑的話題就是“人是為了生存而消費(fèi)還是為了消費(fèi)而生存”（Bauman，1998：80-81）。這是現(xiàn)代社會和后現(xiàn)代社會的重要差別。

鮑曼社會理論的學(xué)術(shù)價值

前面，筆者簡要考察了鮑曼在現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性、自由與安全、陌生人與社會秩序、觀光者與流浪者這些提議上的基本觀點(diǎn)，并指出了這些議題之間的內(nèi)在聯(lián)系。在本文即將結(jié)尾時，我覺得有必要交待以下鮑曼社會理論的學(xué)術(shù)價值，換言之，它具有哪些現(xiàn)實(shí)意義。[15]在筆者看來，鮑曼的社會理論至少有兩方面的意義：一方面，它有助于我們明確現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的關(guān)系；另一方面，它有助于我們比較清楚地認(rèn)識當(dāng)今人類的生存狀態(tài)。當(dāng)然，這兩個問題有時是交織在一起的。

現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性是鮑曼研究的核心問題，確切地說，鮑曼的研究是在現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的背景下進(jìn)行研究的。他在這種背景下不僅研究了知識分子的角色（Bauman，1987）、納粹分子對猶太人的大屠殺（Bauman，1989）和現(xiàn)代人的迷惘（Bauman，1991），也研究了后現(xiàn)代倫理（Bauman，1993a）、后現(xiàn)代道德（Bauman，1995）和后現(xiàn)代性的缺憾（Bauman，1997）。所有這些著作在世界范圍內(nèi)都產(chǎn)生了廣泛的影響。在世紀(jì)之交，鮑曼還探討了全球化（Bauman，1998）、共同體（Bauman，2001a）以及個體與社會的關(guān)系（Bauman，2001b；2002；2003）。關(guān)于現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的概念及其關(guān)系，前面已有所論述，在此，筆者將換一個角度來談這個問題。概括地說，在鮑曼看來，現(xiàn)代世界好像一個有著明確的生活指南的籠子，在這個籠子里，人們生活得很好，一切都在有序進(jìn)行。問題是，這個籠子并沒有被緊鎖，不管是出于什么原因[16]，一些人走出了籠子，他們開始變得迷惘，因?yàn)榛\子里的生活指南已經(jīng)失去了作用。于是，有些人想返回籠子，然而，他們已經(jīng)找不到回去的路；也許，他們并不想回去。無論在哪條路上，這些走出籠子的人都處于迷惘的狀態(tài)中，猶如剛剛遷移到一個新地方的“陌生人”。[17]這些“陌生人”所居住的世界就是鮑曼眼中的后現(xiàn)代世界。由此可見，現(xiàn)代世界和后現(xiàn)代世界是兩個并存的世界。當(dāng)然，我們應(yīng)該明確，現(xiàn)代世界代表了現(xiàn)代性，后現(xiàn)代世界體現(xiàn)了后現(xiàn)代性，如此說來，現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性也是同時并存的。這就是鮑曼關(guān)于現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性之關(guān)系的總體看法。

鮑曼的現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性研究具有豐富的內(nèi)容，但在筆者看來，這些研究的目的基本上是一致的：講述人類的生存狀態(tài)。前面提到的“陌生人”、“觀光者”和“流浪者”就是人類生存狀態(tài)的一種說明。許多評論家都說，鮑曼是一個優(yōu)秀的“故事講述者”，他講述了知識分子的故事（Bauman，1987），講述了猶太人的故事（Bauman，1989；1991），也講述了普普通通的男男女女的故事。在聆聽鮑曼講述陌生人、觀光者和流浪者的故事時，許多讀者都有同感，覺得是在說自己。這就是鮑曼的魅力所在。更為重要的是，在講述人類的故事時，鮑曼的聲音是獨(dú)特的：他既不盲目樂觀，也不悲觀失望，他總是提醒人們應(yīng)注意面前的陷阱。即使面對“大屠殺”這樣的事件，鮑曼依舊能保持平和的心態(tài)，客觀冷靜地分析大屠殺的原因與條件，而不是一味地去責(zé)備德國民眾和納粹分子。在總結(jié)大屠殺的教訓(xùn)時，鮑曼指出，一方面，在一個沒有好的選擇或者好的選擇代價過于高昂的處境中，大多數(shù)人很容易說服自己去逃避責(zé)任，從而采取自我保全的準(zhǔn)則；另一方面，凌駕于道德義務(wù)上的自我保全決不是注定的和必然的，有多少人寧愿選擇道德義務(wù)而非自我保全的理性并不重要，重要的是有人這樣做（Bauman，1989）。由此可見，在大屠殺的教訓(xùn)中，鮑曼既指出了人性的陰暗面，又呈現(xiàn)了走出陰暗的一線希望。

結(jié)語

盡管鮑曼的社會理論具有重要的現(xiàn)實(shí)意義，然而，研究鮑曼的著作卻有一定的難度。首先，鮑曼的著作涉及了眾多的主題，從階級與文化，通過烏托邦和知識分子，轉(zhuǎn)移到了大屠殺和后現(xiàn)代，轉(zhuǎn)移到了全球化、觀光者和流浪者。他像“松鼠”一樣，不斷地從一個主題跳到另一個主題，提出問題之后就走開了。其次，鮑曼的著作缺乏體系性和連續(xù)性。誠如貝爾哈茲所言，同哈貝馬斯或福柯相比，他的著作缺乏體系性或者相對清晰的軌跡（Beilharz，2000：1）。瓦爾科和基爾明斯特也明確指出，“鮑曼的著作沒有主題上的連續(xù)性，他不是一個體系的建構(gòu)者，因此，他從來沒有說過他建立了一個社會學(xué)學(xué)派”（Kilminister&Ivarcoe，1996：1，215）。筆者總體上贊同他們的看法，因?yàn)轷U曼是一個“后現(xiàn)代性的社會學(xué)家”。再次，鮑曼在1968年以前用母語波蘭語寫了大量的著述，而英語世界的鮑曼研究者卻沒有足夠的能力對之進(jìn)行研究，他們通常僅僅關(guān)注鮑曼“英語時期”的著述。[18]最后，鮑曼總是對自己的著作保持沉默，他不愿談?wù)撈渲鞯膬r值。不管是在紀(jì)念鮑曼的論文集中，還是在鮑曼的兩本傳記中，或者在鮑曼的訪談錄中，都沒有鮑曼本人的序言。[19]所有這一切都使得鮑曼的著作撲朔迷離、難以把握。因此，試圖在一篇簡短的論文中概括鮑曼的思想是不現(xiàn)實(shí)的。實(shí)際上，這篇論文僅僅是“蜻蜓點(diǎn)水”式地觸及到了在鮑曼著作中占有核心地位的幾個議題，而沒有涉及社會主義、階級、倫理、道德等社會科學(xué)的重大問題，盡管鮑曼在這些問題上也作出了獨(dú)到的貢獻(xiàn)。從總體上說，本文是一篇“未完成的敘說”。