周作人與圣經(jīng)文學(xué)思考范文

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五四”文學(xué)革命是一場廢除古文，建立白話文學(xué)的革新運動，視其發(fā)生背景，實在是所來有自，勢在必然。傳統(tǒng)文學(xué)發(fā)展到清末已是爛熟而但，窮途求變，文言文不僅成了文學(xué)創(chuàng)造的鐐銬，也阻礙了以開通民智為目的的普及教育。此時興起的“國語運動”形成了廣大的官話區(qū)域，成為后來文學(xué)革命倡導(dǎo)“國語的文學(xué)”“文學(xué)的國語”的基礎(chǔ);此時開始的西方文學(xué)作品的大量譯介，成為后來文學(xué)革命強烈的催化劑，其中，《圣經(jīng)》“官話和合譯本”為新文學(xué)提供了一個借鑒的樣本.革新后的《小說月報》以顯著的位置刊載了周作人的《圣書與中國文學(xué)》，最早從文學(xué)方面來論述這部基督教經(jīng)典，又從他的一系列文章里，我們也可以看到他對《圣經(jīng)》文學(xué)和基督教的一些觀點。

一、《圣經(jīng)》與中國現(xiàn)代文學(xué)

首先，我們應(yīng)該了解這一點，周作人研究《圣經(jīng)》的動因出自文學(xué)，而不是宗教信仰。他在《《希臘擬曲》序》中回憶說，他從一九O八年起學(xué)習(xí)古希臘語，目的是想翻譯《新約》，’至少是《四福音書》.但他解釋說，“我那時也不是基督教徒。”最早接觸《圣經(jīng)》是一九O一年在南京江南水師學(xué)堂讀書期間，他受到前輩胡詩廬先生的指點，“很看重《圣書》是好文學(xué)”，有時到三一書院去旁聽《路加福音》講義.同時，又受到楊仁山先生影響，讀了一些佛教經(jīng)典，特別是《楞嚴(yán)》和《維摩潔》，相比之下，對當(dāng)時《圣經(jīng)》會所出的“文理”文言譯本不滿意，就開始為翻譯《圣經(jīng)》作準(zhǔn)備，他:想將四福音書重譯一遍，不但改正欽定本的錯處，還要使文章古雅，可以和佛經(jīng)杭衡”。直到后來看到《圣經(jīng)》“官話和合譯本”，覺得翻譯得實在很好，雖然譯本的目的是出于宗教方面的原因，但因著“慎重誠實的譯法”，保存了原作中的很多文學(xué)趣味，在文學(xué)上有很大的價值。周作人認為，《圣經(jīng)》與中國新文學(xué)有一種特別重要的關(guān)系，這是因為有了中國語譯本的緣故.在歐洲，《圣經(jīng)》的翻譯對文藝起到的是極為深廣的促進作用，如英國的微克列夫譯本和德國的路德譯本，助成了本國國語的統(tǒng)一與發(fā)展。而在中國，《圣經(jīng)》“官話和合譯本”在文學(xué)革命之前完成.也給中國新文學(xué)帶來了希望。因為，文學(xué)革命其實是一個破壞與建立的過程，破壞之后的建立卻是艱難而漫長的，特別是一種理想的語言的建立，須經(jīng)過長期的研究與實驗。《圣經(jīng)》對新文學(xué)語言的建立提供了一個借鑒的范本，給中國語及文學(xué)的改造帶來幫助和便利。周作人在《圣書與中國文學(xué)》中是這樣說的:“有人主張‘文學(xué)的國語’，或主張歐化的白話，所說都很有理:只是這種理想的言語不是急切能夠造成的，須經(jīng)過多少研究與試驗，才能約略成就一個基礎(chǔ);求‘三年之艾’去救‘七年之病’，本來也還算不得晚，不過我們總還想他好得快點。這個療法，我近來在圣書譯本里尋到，因為他真是經(jīng)過多少研究與試驗的歐化的文學(xué)的國語，可以供我們的參考與取法”。從文體方面來說，中國新文學(xué)的新詩，短篇小說，也是因了外國文學(xué)的感化而發(fā)生的。《圣經(jīng)》文學(xué)中那些優(yōu)美的牧歌和戀愛詩，可以幫助新文學(xué)衍出一種新體;其中的抒情文學(xué)也可以拿來與《離騷》等比較，找到參照發(fā)明的地方;甚至《圣經(jīng)》譯本中標(biāo)點符號的應(yīng)用，也能給新興的文學(xué)以規(guī)范作用。所以，文學(xué)革命一開始，一些作家就流露出對《圣經(jīng)》的模仿痕跡，以至于有反對白話文的人說，這樣的文章并不算新，無非是從《馬太福音》中出來的。對此，周作人說，“當(dāng)時覺得他的話很是可笑，現(xiàn)在想起來反要佩服他的先覺:《馬太福音》的確是中國最早的歐化的文學(xué)的國語，我又預(yù)計他與中國新文學(xué)的前途有極大極深的關(guān)系‘吻《圣經(jīng)》對中國現(xiàn)代文學(xué)雖然不象對西方文學(xué)的影響那么深廣，但也是普遍存在的，幾乎所有現(xiàn)代作家都曾讀過《圣經(jīng)》，并在思想上和文學(xué)上程度不同地受到影響。較為突出的有冰心、許地山、老舍，他們是受過基督教洗禮的基督徒;甚至郭沫若、郁達夫在留學(xué)日本期間也曾一度成為基督徒;其他如魯迅，對引日約》有過系統(tǒng)的研究，茅盾，寫過幾篇基督教題材的作品;巴金，作品中的基督教影響更是顯而易見;以及寫了一批教會題材小說的張資平、肖乾;其他如陳獨秀、胡適、徐志摩、田漢、林語堂、梁實秋、蘇雪林、葉靈鳳、胡也頻等等，真是舉不勝舉，甚至沈從文這樣不懂西文的地道中國派作家，最初也是從《圣經(jīng)》的反復(fù)閱讀中學(xué)習(xí)寫作的，他稱《圣經(jīng)》是他的“師傅”。②

二、《圣經(jīng)》文學(xué)研究

周作人認為歐洲文學(xué)有三個來源，一是希伯來思想，二是希臘思想，三是中古的傳奇思想。到了文藝復(fù)興時代，三支潮流會合，形成了近代歐洲文學(xué)。古代希伯來文學(xué)保留在《舊約》之中，《舊約》本是猶太教和基督教的宗教圣書，經(jīng)過了歷史批評的研究，從文學(xué)上講是希伯來國民文學(xué)的總集。他把《圣經(jīng)》與中國的經(jīng)書作了比較，認為:“《新約》是四書，《舊約》是五經(jīng)，—《創(chuàng)世記》等紀(jì)事書類與《書經(jīng)》《春秋》，《利未記》于《易經(jīng)》及《禮記》的一部分，《詩篇》《哀歌》《雅歌》與《詩經(jīng)》，都很有類似的地方”。③周作人對于《舊約》的研究，受到美國神學(xué)博士漠爾(GeorgeF.Moore)的影響較大，觀點也多引用漠爾的《舊約之文學(xué)》，將《創(chuàng)世記》等列為史傳，認為其中“亞當(dāng)夏娃的故事”雖是神話，卻對近代思想產(chǎn)生了很大的影響。同時，歷史書描繪了猶太社會家長制度時代的情形，反映出一定的禁欲思想。《舊約》中的預(yù)言書是抒情詩，其中《約伯記》被漠爾贊為“希伯來文學(xué)的最大著作，世界文學(xué)的偉大的詩咽.《路得記》、《以斯帖記》及《約拿書》是純文學(xué)方面的小說，周作人特別欣賞《路得記》和《以斯帖記》，說它們“是古文學(xué)中難得的作品，••一《以斯帖記》有戲劇的曲折，《路得記》有牧歌的優(yōu)美”⑤，而他最為贊賞的是《雅歌》和《傳道書》，稱之為永遠流傳的不朽之作。周作人至少在四篇文章里論述了《雅歌》，并把《雅歌》與《詩經(jīng)》相比較。《雅歌》作為《舊約》中的一本愛情歌集，猶太人說這是借了夫婦的愛情詠頌神與以色列的關(guān)系，基督徒則認為這是比喻基督與教會的關(guān)系.也有關(guān)于神與靈魂，或者新婦是馬利亞等說法。周作人從文學(xué)的角度出發(fā)，贊成漠爾的觀點:“那些歌是民間歌謠的好例，帶著傳統(tǒng)的題材、形式及想象.這歌自然不是一個人的著作，我們相倩當(dāng)是一部戀愛歌集。”“這書中反復(fù)申說的一個頤旨，是男女間的熱烈的官能的戀愛‘吻周作人在《歐洲古代文學(xué)上的婦女觀》一文中，根據(jù)《圣經(jīng)》作了這樣的論述。夏娃的故事解釋了古代農(nóng)業(yè)的辛勞，女人生育的苦楚的起渾，《舊約》中歷史書反映出男權(quán)社會里婦女的地位，《以斯枯記，和《路得記》中兩個女主人公，是當(dāng)時猶太的理想中的模范婦人，她們以忠心和愛心供奉家族的民族，但是還沒有現(xiàn)代女子的獨立人格。而《雅歌》中的女主人公能自由表達愛情，卻是一件奇異的事情，在有粉禁欲思想的希伯來文學(xué)里，能出現(xiàn)這樣熱情奔放的戀愛詩，充分說明了人性中的靈肉二元并存.周作人在論歌謠情詩的文章中，也總是忍不住要引《稚歌》，他從另一個角度對它所表現(xiàn)的愈義作了說明，“我們不信有人格的神，但因了戀愛而能了解‘求神者’的心情”，“實在戀愛可以說是一種宗教感情吻。由此可見他對這個篇章的酷愛之情.在一九二一年，周作人在《新佛教》基怪教批評號，看見片篇《基督教與婦人》的短評，指責(zé)說《稚歌》一章雖寄憊不在婦人，然而他把婦人的人格實在看得太輕漂了.”并引第八章第六節(jié)作證據(jù)，說這“是極不好的狀婦人之詞”。周作人說:“愛情如死之堅強，嫉恨如陰間之殘忍”，這真是極好的句子，是真摯的男女關(guān)系的極致，并沒有什么不好的地方.若說男女的不平等，那在古代是無怪的，在東方為尤甚:即如印度的撤提也是一例，但他們基督徒也未能引了這個例，便將佛教罵倒，毀損他的價值。中國從前有一個‘韓文公’，也不看佛教的書，卻做了個什么《原道》，攻擊佛教，留下笑話。我們所以應(yīng)該注意，不要再做新韓文公才好”。一54一周作人在《圣書與中國文學(xué)》中，對西方的《雅歌》研究和中國的《詩經(jīng)》研究進行概述，以歐洲《圣經(jīng)》文學(xué)研究的發(fā)達，反證出中國經(jīng)學(xué)研究的局限性，主要在沒能擺脫正經(jīng)古訓(xùn)的觀念，不能用純粹的歷史批評的方法，把經(jīng)書作為國民文學(xué)進行研究，常常把戀愛詩按服“美刺”觀點來解釋.所以，他認為，圣書研究可以給予中國治理舊文學(xué)一個極大的教訓(xùn)和幫助。三、文藝與宗教的關(guān)系周作人對于文藝與宗教關(guān)系間題，顯然贊同文藝?yán)碚撝小拔乃嚻痂傆谧诮痰募缐边@一觀點。認為文藝的最早撅頭與宗教儀式密不可分，即使在后來的發(fā)展中形式上分離了，兩者在表達情感和宗教精神上仍有其共通點，甚至有時互相合一。原始社會的人表達感情的方式，如唱歌，跳舞，繪畫等，除了一種生理的滿足外，還表達一種祈禱的意義，即包含著對超自然力量的期待。與此相關(guān)的是他對神話的理解，他反對“神話養(yǎng)成迷信”的說法.即使是原始宗教，也與神話是有區(qū)別的。首先，宗教反映的是一種形而上的期待，而神話則是“在‘圖騰，時代，人民相信靈魂和魔怪，便據(jù)了空想，傳述他們的行事，或借以說明某種的現(xiàn)象”。其次，宗教在后來依然是被許多人相信的，而神話則是“在發(fā)生的當(dāng)時大抵是為大家所信的，到了后來，已經(jīng)失卻了信用”。其

三，兩者都含有濃厚的文學(xué)因素，只是，宗教不能與文學(xué)互相替代，它們在精神上有一定的相通柑融之處;而到了現(xiàn)代，神話已經(jīng)不被人相信，“于是轉(zhuǎn)移過來，歸入文藝?yán)锕┪覀冭b賞”⑧。周作人認為神話如同心理學(xué)中的“夢”，初民以夢為真，而現(xiàn)在應(yīng)該還它原人文學(xué)的本來地位，應(yīng)該視之為人類潛意識的顯現(xiàn)，去研究其中情緒的，感覺的因素，以及隱密的動機，而不是武斷地視為迷信、因為根本就無所謂信，更談不上迷信。對此，蔡元培的觀點是，原始宗教與文藝因為情感功能的一致性而密切相聯(lián)。但是到了現(xiàn)代，宗教的認知功能已被科學(xué)取代，意志功能已被文化取代，藝術(shù)的世俗化導(dǎo)致了藝術(shù)與宗教的分離，其目的在于激發(fā)美感的情感功能應(yīng)該被美育取代，因為宗教利用了美的藝術(shù)，卻是要把人帶到另一個世界去，把具體世界忘掉.而美育可以培養(yǎng)人普濟救世的利他主義，和把自我與宇宙合一的超越意識，這就是蔡元培的“美育代宗教說”⑨.周作人是不贊成這種觀點的，他在《外行的按語》中說:“蔡先生的那個有名的‘以美育代宗教’的主張我便不大敢附和;我別的不懂，只覺得奇怪，后來可以相代的東西為什么當(dāng)初分離而發(fā)達，當(dāng)初因了不同的要求而分離發(fā)達的東西后來何以又可相代?…‘宗教的目的是在保存生命，無論這是此生的或是將來的生命”。他認為，文藝與宗教儀式的分離，并不意味著與宗教，或宗教意識的分離。原始部落舉行儀式的時候，有旁觀者以鑒賞的態(tài)度來觀看，表達對儀式的印象，分享舉行儀式者的感情，卻不再有祈禱的意義，或?qū)Ω袘?yīng)的期待，這時藝術(shù)就與宗教儀式發(fā)生了分離.但是，藝術(shù)與宗教之間“根本上有一個共通點，永久沒有改變的，這是神人合一，物我無間的體驗”。周作人用耶穌的話來說明這種共通點，“使他們合而為一;正如你父在我里面，我在你里面，使他們也在我們里面。”在這一點上，周作人說克魯泡特金的理論在“根本上很是正確”，人類所有最高的感情便是宗教的感情;所以藝術(shù)必須是宗教的，才是最高尚的藝術(shù)，“基督教思想的精義在于各人的神子的資格，與神人的合一及人們的相互合一，如《福音書》上所說。因此基督教藝術(shù)的內(nèi)容便是使人與神合一及人們互相合一的感情.”⑩周作人最后總結(jié)說，即使不把《圣經(jīng)》當(dāng)作文學(xué)來看，它與真正的文學(xué)里的宗教感情，根本上有一致的地方。周作人的這種觀點，使他在文學(xué)研究中特別注重其中包含的宗教精神，那是一種人文化的宗教精神。比如，在他論述到俄國國民和文學(xué)時，他首先從宗教方面著眼，看到了深藏在俄國社會中的原始基價教思想，認為這是形成俄國深厚的人道主義精神的根本所在。他說，“俄國人的生活與文學(xué)差不多是合而為一，有一種崇高的悲劇的氣象，令人想起希臘的普羅米修斯和耶穌的故事.”0他贊賞這樣的有著豐富宗教內(nèi)蘊的文學(xué)，認為這樣的文學(xué)能夠培養(yǎng)對于人類的愛和同情，愛那些“被侮辱與損害的人”，對社會丑惡的揭露中又帶有濃厚的懺悔意識。

四、基督教思想的影響

周作人對待一切思想的態(tài)度是他所謂“平心靜氣地研究”，帶著這樣的研究態(tài)度，他接受了許多思想的影響，包括“托爾斯泰的無我愛與尼采的超人，共產(chǎn)主義與善種學(xué)，耶佛孔老的教訓(xùn)與科學(xué)的例證”0，他希望能將這一切調(diào)和統(tǒng)一起來，造成一條可行的大路。他反對輕信與攻擊，認為懷疑與寬容才是必要的精神。在一九二二年爆發(fā)的風(fēng)起云涌的“非基”運動中，周作人站的立場是，“我不是非宗教者，但實是一個無宗教者”0，如果再加上一句，他實在是一個對宗教有興趣和有研究者。他對出于迷信而攻擊迷信的“非神話”者，和那些一種教徒黨同伐異的作風(fēng)表示了不同的意見。他評價說:“非耶者還是一種教徒，非孔者還是一種儒生”。.出于對宗教本身的研究，而不是盲目的迎合時代的某些偏激的潮流，雖然也“怕有擁護宗教的嫌疑嗯，他還是獨發(fā)異聲，對蔡元培“以美育代宗教說”提出了疑問。他在《圣書與中國文學(xué)》中論述了《圣經(jīng)》與中國新文學(xué)的關(guān)系時，從精神層面上談到了基督教對世界文化帶來的影響，認為《圣經(jīng)》中希伯來思想是近代西方文明一大源泉，文藝思想變遷的情形都可在《圣經(jīng)》中找到來撅。現(xiàn)代文學(xué)中的人道主義，也差不多都是從基督教精神中出來，要理解托爾斯泰，陀斯妥也夫斯基等愛的福音之文學(xué)，不得不從這個佩泉上來注愈考察。如《約拿書》表現(xiàn)的是高大寬博精神;《以西結(jié)書》表明神擁抱一切的慈悲.耶舞的登山寶訓(xùn)更是有粉“何等博大的精神戶耶穌在《圣經(jīng)》中的言行，便是墓借教愛的福音的基調(diào)。可以看出，基督教對他思想也產(chǎn)生了影響，首先，拱尚人道主義的周作人相信。這種精神是從荃督教而來。雖然，他并不相信耶穌是一個“神之子”，他贊賞耶穌那愛的精神，卻是一個反抗因襲社會的革命者，正象魯迅把耶穌比喻為被庸眾謀殺的“精神界之戰(zhàn)士”，周作人說:“這正是一切革命思想的共通運命，耶穌，哥白尼，尼采，克魯泡特金都是如此。嗆他在很長一段時期考慮過基任教對中國的改造問題。特別是他看到中國民間對鬼神的迷信盛行，其意義都是出于世間的利害打算，目的無非求福免災(zāi)之類的人世應(yīng)酬.從祭神賽會也可知道中國民眾對神明的態(tài)度，是對待官長禮有余而情不足，沒有真正的宗教。所以周作人在下面一段話中就表示了引基督教作中國新宗教的觀點，但又不敢抱太大的希望:我在甘路旅館買1一本《萬松殲人言善錄》，這本書出了已經(jīng)好幾年，在我卻是初次看見。我老實說，對于英先生的議論未能完全贊同，但因此引起我陳年的感慨，覺得要一新中國的人心，墓譽教實在是很適宜的。板少數(shù)的人能夠以科學(xué)藝術(shù)或杜會的運動去替代他宗教的要求，但在大多數(shù)是不可能的。我忽最好便以能容受科學(xué)的一神教把中國現(xiàn)在的好蜜戲忍的多神—其實是拜物—教打倒，民智發(fā)達才有點希望。不過有兩大條件，要緊緊的守住:其一是這斷宗教的神切不可與舊的神的硯念去同化，以致變成一個西裝的玉立大帝;共二策切不可造成教悶，去舫害自由思怒的發(fā)達。這第一第二的及撤，在西洋歷史上實例已經(jīng)很多，所以昨兩力免去不可。—但是，我們昏亂的國民久伏在迷信的黑暗里，既然受不住女慧之光的照雄，肯受這新宗教的灌頂么?不為傳統(tǒng)所囚的大公無私的新宗教家，國內(nèi)有幾人呢?仔細怒來，我的理怒或者也只是空怒;將來主宰國民的心的，仍舊還是那一班的鬼神襖怪曇!0