美章網(wǎng) 資料文庫 重寫中國哲學(xué)史的方式研究范文

重寫中國哲學(xué)史的方式研究范文

本站小編為你精心準(zhǔn)備了重寫中國哲學(xué)史的方式研究參考范文,愿這些范文能點(diǎn)燃您思維的火花,激發(fā)您的寫作靈感。歡迎深入閱讀并收藏。

重寫中國哲學(xué)史的方式研究

一、評估與定位

重寫中國哲學(xué)史,首先應(yīng)當(dāng)破除陳舊的道統(tǒng)觀念。按照以往的道統(tǒng)說,堯、舜、禹創(chuàng)立了完美的道統(tǒng)理念,后人只要照著講就可以了。可惜,后人總是講得不到位,或多或少地出現(xiàn)了有悖于道統(tǒng)的情形。即便是孔子也不例外。孔子在五十歲之前,講的是小康學(xué),形成對于道統(tǒng)的疏離;五十歲以后,才講大道學(xué),回歸道統(tǒng)。算起來,孔子回歸道統(tǒng),只不過二十幾年而已。至于孔子之后的儒者更不足觀了,大多是道統(tǒng)的疏離者。孔子之后,雖然經(jīng)常有人以道統(tǒng)繼承人自詡,但未得到大家的公認(rèn)。按照道統(tǒng)說,中國哲學(xué)史似乎是一部退化的歷史,而不是發(fā)展的歷史,好像一代不如一代。這種觀點(diǎn)并不是一種歷史主義的態(tài)度,也沒有反映歷史的真實(shí)。任何一位哲學(xué)家,無論其理論貢獻(xiàn)多大,都是哲學(xué)發(fā)展史上的一個(gè)環(huán)節(jié)。不能設(shè)想,在中國哲學(xué)的發(fā)端之時(shí),就有人一下子達(dá)到后人不可企及的高度。對于任何一位哲學(xué)家,我們都不能把他當(dāng)成崇拜的對象,而應(yīng)當(dāng)成研究的對象。倘若視其為崇拜對象,往往只能歌功頌德,嘖嘖贊嘆,無法對其作辯證評估和定位。只有把歷史上的哲學(xué)家視為研究對象,才會抱著辯證評估的態(tài)度,一方面指出其學(xué)說中的合理內(nèi)核,另一方面指出其所受到的時(shí)代局限。以王陽明為例,其積極的理論意義至少有這樣幾個(gè)方面:第一,高揚(yáng)人的主體性。王陽明平生所講的“致良知”,旨在充分調(diào)動(dòng)人的主觀能動(dòng)性,提高人們自己把握自己、認(rèn)識自己和實(shí)現(xiàn)自己的內(nèi)在潛能。他批評朱熹“析心與理為二”的傾向,在把心與理、心與物合而為一的基礎(chǔ)上,確立人在意義世界的中心位置。第二,不迷信權(quán)威和經(jīng)典。王陽明致力于打破官方化了的程朱理學(xué)思想的壟斷,他不贊成“以孔子之是非為是非”,不迷信權(quán)威,也不迷信經(jīng)典,倡導(dǎo)理性主義的態(tài)度,客觀上具有沖擊舊權(quán)威、舊教條的積極作用。第三,強(qiáng)調(diào)道德自律和人性自覺。陽明學(xué)主張通過主體的自覺、自悟“復(fù)其天地萬物一體之本然”(《大學(xué)問》),簡易直捷,活潑開闊,給當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)界帶來一股新風(fēng)氣。至于陽明學(xué)的局限,也是顯而易見的,即在糾正程朱理學(xué)的局限時(shí)走過了頭,引導(dǎo)出“束書不觀”、放任不羈的不良學(xué)風(fēng)。

評估是從分析的角度判斷哲學(xué)家的貢獻(xiàn)與局限,而定位則是從綜合的角度判斷哲學(xué)家在哲學(xué)史上的地位。每位哲學(xué)家作為哲學(xué)史上的一個(gè)環(huán)節(jié),都扮演著承上啟下的角色。大致說來,哲學(xué)家“承上”的方式有兩種:一是順承,接著前人的話題講,但找到自己獨(dú)到的講法,達(dá)到了新的理論高度,有超越前人之處。例如,朱熹是接著“二程”的理論講的,但他圍繞著理氣關(guān)系做文章,講出了新意,成為理學(xué)的集大成者。后人把“程朱”連稱,叫做“程朱理學(xué)”,就是對其學(xué)術(shù)地位的肯定。二是逆承,顛覆前人的講法,開辟新的話題,豐富了中國哲學(xué)的內(nèi)涵。例如,王充舉起“疾虛妄”的大旗,就是針對天人感應(yīng)論而講的。章太炎對王充的學(xué)術(shù)地位予以充分肯定,對他的贊譽(yù)是“漢得一人足以振恥”。哲學(xué)家“啟下”的方式也可以分為兩種:一是正面啟迪。前輩哲學(xué)家的成就為后學(xué)提供了思想資源,對后學(xué)有所啟發(fā),幫助后學(xué)推進(jìn)學(xué)理的發(fā)展。例如,孔子提出仁學(xué)理念,提出“性相近,習(xí)相遠(yuǎn)”的觀點(diǎn),但語焉不詳,還是一種比較模糊的想法。孟子繼承孔子的思路,進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大,形成了性善論學(xué)說,把孔子模糊的想法變成了系統(tǒng)的說法。如果沒有孔子在前,也就沒有孟子在后。在后人“孔孟之道”的稱謂中,足見孔子對孟子的巨大影響。二是負(fù)面啟迪。前輩哲學(xué)家的局限引起后學(xué)的反思,促使后者揚(yáng)棄舊話題,開辟新話題,創(chuàng)立新思潮。例如,王弼“名教出于自然”的觀點(diǎn),就是在批評經(jīng)學(xué)家的局限中形成的。在他看來,經(jīng)學(xué)家就事論事,沒有用“體”為名教提供價(jià)值擔(dān)保,乃是導(dǎo)致名教失效的重要原因。為名教尋求本體論支撐,這正是玄學(xué)所要承擔(dān)的理論任務(wù)。

二、比較與評判

書寫哲學(xué)史并非要把古代哲學(xué)家當(dāng)作報(bào)道的對象,而是當(dāng)作評論的對象。書寫者必須從自己的視角看待研究對象,有所“見”,即提出獨(dú)到的看法。這種看法包括對哲學(xué)家的比較研究、特色概括等項(xiàng)內(nèi)容。

(一)比較維度如果孤立地看待某位哲學(xué)家,書寫者很難形成自己的看法。書寫者必須敞開眼界,運(yùn)用比較研究的方法,對哲學(xué)家做全方位、多角度的考察。沒有比較,就沒有鑒別,也就談不上評判。書寫者的看法,在比較研究的過程中逐漸形成。一般來講,人們可以選擇以下三個(gè)比較維度:(1)縱向比較。這種比較維度適用于屬于同一學(xué)派但生活在不同時(shí)代的兩位哲學(xué)家。一個(gè)大的學(xué)派,可以跨越不同的歷史時(shí)代。屬于這個(gè)學(xué)派的兩位哲學(xué)家,由于生活在不同的時(shí)代,思想上自然會形成差異。兩者之間存在著“大同”,否則便不能歸為同一個(gè)學(xué)派;但也存在著“小異”,否則便無發(fā)展可言。對于這樣兩位哲學(xué)家,可以做縱向的比較:看他們之間的“大同”是什么,“小異”是什么,看后學(xué)如何發(fā)展了前輩的學(xué)說。例如,同屬于儒家,王陽明與孟子相比,共同點(diǎn)在于維護(hù)儒家倫理,但采用的手法不同:孟子用人性善說明儒家倫理的普適性,而王陽明則運(yùn)用致良知之教對儒家倫理作出本體論證明。(2)橫向比較。這種比較維度適用于處在同一時(shí)代的兩位哲學(xué)家。兩位同時(shí)代的哲學(xué)家,處在共同的語境中,面對共同的問題,但他們解題的方式未必相同。每人各有各的獨(dú)到之處,因而可以進(jìn)行比較。例如,同為南宋理學(xué)家,朱熹與陸九淵都認(rèn)同“存天理,滅人欲”的原則,可謂之“大同”;但對“天理”的理解有所不同,可謂之“小異”。朱熹主張“性即理”,強(qiáng)調(diào)天理的超越性;陸九淵主張“心即理”,強(qiáng)調(diào)天理的內(nèi)在性:各有各的理論架構(gòu)和論證方式。朱熹由超越而內(nèi)在,陸九淵由內(nèi)在而超越,可謂“殊途而同歸”。(3)跨文化比較。這是對中國哲學(xué)家與外國哲學(xué)家做大跨度比較研究。跨文化比較研究應(yīng)當(dāng)是具體的,而不是籠統(tǒng)的。對兩種文化做籠統(tǒng)的比較沒有什么意義。比如,有人說“中國文化是筷子文化,西方文化是刀叉文化”,這有什么意義呢?這如同說中國人是黃種人,西方人是白種人一樣無聊。跨文化比較研究的前提是找到相似點(diǎn),確立可比性。比如,印度佛教和中國禪宗,同屬于佛教范疇,當(dāng)然具有可比性。呂澂曾對二者做了精當(dāng)?shù)谋容^:印度佛教講究“心性本凈”,禪宗講究“心性本覺”,有同亦有異。再如,黑格爾哲學(xué)中的“絕對精神”與中國哲學(xué)家講的“太極”,同屬于哲學(xué)本體論范疇,對此,賀麟可以做比較研究,指出二者之間的相似性和差別性。比較絕不等于比附。比附是把一方的觀念硬套到另一方頭上,弄得不倫不類。比如,有人把韓非的歷史觀稱為“進(jìn)化史觀”,就是如此。進(jìn)化是西方近代的觀念,怎么可以用到古人身上?韓非講的是“變化”而不是進(jìn)化,不能把他等同于達(dá)爾文主義者。比較研究的目的在于從異質(zhì)文化的視角,加深對所研究對象思想實(shí)質(zhì)的理解,而不是評判兩種文化孰優(yōu)孰劣。那種出主入奴、菲薄固有的心態(tài),有害無益,應(yīng)該摒棄。

(二)概括特色比較研究本身不是目的,而是手段。在比較研究的基礎(chǔ)上,書寫者應(yīng)當(dāng)準(zhǔn)確地概括出所研究對象的理論特色。能概括出某哲學(xué)家的特色,說明你對他的研究真的到位了;不能概括出他的特色,說明你研究的深度還不夠。當(dāng)你說“我認(rèn)識某某人”的時(shí)候,你一定是對他的相貌特征有所了解,能夠把他與別人區(qū)別開來;否則,你憑什么說認(rèn)識他?研究哲學(xué)家的思想,道理也是如此。只有把他的思想特色找出來,才算進(jìn)入到了研究的層面。筆者把老子的思想特色概括為“天道學(xué)”,認(rèn)為這種特色是通過老子的三個(gè)哲學(xué)話題體現(xiàn)出來的。第一個(gè)是“以道說物”,從道的觀念解釋宇宙萬物,并涉及到了宇宙觀。第二個(gè)是“以道看人”,探討怎樣從“道”的角度來看待人,涉及到了人生觀。他從人生觀的角度講辯證法,講的不是黑格爾哲學(xué)中的辯證法,而是人學(xué)的辯證法、做人的辯證法。第三個(gè)是“以道救世”,講怎樣從“天道學(xué)”出發(fā)解決政治問題,探討如何走出紛紛擾擾的亂世的辦法,試圖給亂世找到一個(gè)出路。老子以“道”為核心理念,把宇宙觀、人生觀、社會觀這三個(gè)哲學(xué)論域全都涵蓋了,因而是中國哲學(xué)當(dāng)之無愧的奠基人。老子的這種講法,前無古人,后有來者,開創(chuàng)了道家學(xué)派,特色十分鮮明。筆者把孔子的思想特色概括為“人道學(xué)”,認(rèn)為孔子確立了儒家學(xué)派。在天道觀方面,孔子基本上是接著老子講的,接受了動(dòng)態(tài)的、有機(jī)的宇宙觀,創(chuàng)見不多;他的貢獻(xiàn)主要在人道學(xué)方面。他接受了“道”的觀念,但把“道”同“人”緊緊聯(lián)系在一起,著重闡述“人道”這一新的理念,實(shí)現(xiàn)了中國哲學(xué)在歷史發(fā)展中從天道到人道的轉(zhuǎn)折。在中國哲學(xué)史上,孔子對老子的第一點(diǎn)推進(jìn),在于把哲學(xué)話題由天道轉(zhuǎn)向人道,確立了中國哲學(xué)以人生哲學(xué)為主導(dǎo)的風(fēng)格;第二點(diǎn)推進(jìn)則是由“無知之行”轉(zhuǎn)向“有知之行”,首先涉足認(rèn)識論領(lǐng)域。筆者把孔學(xué)要義歸納為六條。除了上述兩點(diǎn)轉(zhuǎn)折外,還有禮、仁、中庸三個(gè)觀念和一幅藍(lán)圖即大同之世。孔子的這種講法,前無古人,后有來者,特色也十分鮮明。

三、引證與論證

撰寫哲學(xué)史論著要以古代哲學(xué)家為研究對象,這就需要通過引證原文來解釋哲學(xué)家的思想,但是,引證不能代替論證。有一種說法,認(rèn)為引證就是論證。對此,筆者不敢茍同。還有一種看法,認(rèn)為古代學(xué)案編纂,就是以引證為論證,好處在于讀者可以直接從原著中了解哲學(xué)家的思想,不受解釋者的影響。對此,筆者也不敢茍同。受上述說法和看法的影響,在現(xiàn)有的哲學(xué)史論著中普遍存在著以引證代替論證的傾向。有些著作引用的原文甚至超過了三分之一,不堪卒讀;即便不引用原文,也只是把古文翻譯成現(xiàn)代漢語,把幾段引文串連起來。這種寫法,同讀書筆記有什么兩樣?恐怕不能稱之為學(xué)術(shù)論著。論著一定要以論者所立的觀點(diǎn)為主導(dǎo),不能以被論述對象的原文為主導(dǎo)。在論著中,史料是觀點(diǎn)的證據(jù),但觀點(diǎn)不是史料的簡單歸納,而是書寫者對原著的創(chuàng)造性詮釋。書寫者必須有所“見”,必須把“見”的理由講充分,然后再引用原文作為證據(jù)。引用原文不等于堆砌史料,應(yīng)當(dāng)把哲學(xué)家最有代表性的說法選出了,貫徹少而精的原則,盡量避免出現(xiàn)大段引文的情形。此外,引用原文以后,還應(yīng)當(dāng)作出解釋,并且同自己所提出的觀點(diǎn)掛上鉤。

學(xué)術(shù)論著除了引用第一手材料外,有時(shí)還要引用第二手材料,即引用其他研究者的說法。引用第二手材料,更應(yīng)該注意避免出現(xiàn)以引證代替論證的情形。書寫者必須樹立自己的觀點(diǎn),不能把別人的觀點(diǎn)引用過來,直接當(dāng)作自己的觀點(diǎn),把自己擺在“打工仔”的位置上。自己所樹立的觀點(diǎn),必須在經(jīng)過充分論證以后才可以引用他人類似的說法作為旁證。在任何時(shí)候,他人的說法都不是書寫者立論的主要根據(jù)。引用他人的說法,必須是被引用者具有說服力和獨(dú)創(chuàng)性的說法,而不是被引用者所講的公眾話語。倘若是公眾話語,書寫者完全可以用自己的方式來表達(dá),何必引用他人的說法呢?書寫者引用他人的說法,有時(shí)不是在為自己的立論找旁證,而是批評對方的說法,通過駁論的手法樹立自己的觀點(diǎn)。在這種情況下,要尊重對方,注意引文意思的完整性,切不可斷章取義。

四、觀點(diǎn)與結(jié)論

學(xué)術(shù)論著強(qiáng)調(diào)一個(gè)“論”字。研究者在論著中必須樹立自己的觀點(diǎn),不樹立自己的觀點(diǎn),不能稱之為論著。所謂論著,其實(shí)就是運(yùn)用材料對自己所樹立的觀點(diǎn)作出充分論證,力求得到學(xué)術(shù)界的廣泛認(rèn)同,成為一家之言。書寫者的觀點(diǎn),應(yīng)當(dāng)在占有大量第一手資料的基礎(chǔ)上形成,這叫做“論從史出”。沒用足夠的史料積累,觀點(diǎn)便無從談起;即便有了足夠的史料積累,也未必能夠形成獨(dú)到的觀點(diǎn),因?yàn)槟芊裉岢鲇^點(diǎn),還同書寫者的理論思維能力有關(guān)。不可否認(rèn),中國古代哲學(xué)家具有實(shí)質(zhì)的系統(tǒng);如果他不具有實(shí)質(zhì)的系統(tǒng),就不配稱為哲學(xué)家。不過,中國古代哲學(xué)家并不用形式上的系統(tǒng)表達(dá)其實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng),這正是中國哲學(xué)的特點(diǎn)之一。如何從哲學(xué)家非形式的系統(tǒng)中提煉出實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)?這需要書寫者獨(dú)具慧眼,善生慧解,提出獨(dú)到的觀點(diǎn)。所謂觀點(diǎn),就是書寫者運(yùn)用自己的理論思維能力,對哲學(xué)家實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)所作出的概括、理解和解釋。哲學(xué)史的書寫,未必要充分反映哲學(xué)家實(shí)質(zhì)系統(tǒng),但一定是書寫者觀點(diǎn)的匯集。如果說觀點(diǎn)的形成取決于史料,猶如地球圍繞太陽轉(zhuǎn)的話,那么,觀點(diǎn)的表述則是用史料證明觀點(diǎn),猶如月亮圍繞地球轉(zhuǎn)。哲學(xué)史的書寫,應(yīng)當(dāng)是觀點(diǎn)與史料的完美結(jié)合。

論著的結(jié)構(gòu),其實(shí)就是觀點(diǎn)之間的邏輯聯(lián)系。觀點(diǎn)同標(biāo)題有區(qū)別。二者可以一致,構(gòu)成直接的關(guān)系,標(biāo)題就是觀點(diǎn)的直接表述;二者也可以不一致,觀點(diǎn)同標(biāo)題構(gòu)成間接的關(guān)系。有的標(biāo)題只表明論域,如“某某人某某思想研究”,僅從標(biāo)題看不出作者的觀點(diǎn),但絕不意味著作者沒有觀點(diǎn)。作者觀點(diǎn),通常在開篇即明確提出。修改定稿時(shí),特別要注意審查論著結(jié)構(gòu),也就是審查觀點(diǎn)之間的邏輯關(guān)系。各級觀點(diǎn)應(yīng)當(dāng)構(gòu)成嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬒到y(tǒng)。全書應(yīng)當(dāng)由一個(gè)總觀點(diǎn),各章圍繞總觀點(diǎn)展開,任務(wù)在于以次級觀點(diǎn)為總觀點(diǎn)提供證明,說明總觀點(diǎn)何以成立的理由。每章下設(shè)的各節(jié),應(yīng)圍繞次級觀點(diǎn)展開,以第三級觀點(diǎn)為次級觀點(diǎn)提供證明,說明次級觀點(diǎn)何以成立的理由。節(jié)下所說各級專題,以此類推。總之,無論哪一級觀點(diǎn),都必須得到論證,一環(huán)套一環(huán)。如果只有觀點(diǎn),沒有理由,這種觀點(diǎn)是站不住腳的。在學(xué)術(shù)論著中不容許出現(xiàn)這種情形。書寫者對自己提出的每一個(gè)觀點(diǎn),都應(yīng)考問自己:我為什么如此看?我的理由是什么?我的理由是否充分?論著通過章、節(jié)、專題逐級展開自己的觀點(diǎn)之后,還要對全書做一總結(jié),形成本書的結(jié)論。結(jié)論是對開篇所立總觀點(diǎn)的回應(yīng),使之更加明確、更加深刻。結(jié)論是從各章歸納出來的,應(yīng)該具有高度的概括性,盡量做到條理化,把全書駕馭起來,使全書渾然一體。結(jié)論也可以做適度的發(fā)揮,適度地展現(xiàn)文采,給全書畫上一個(gè)精彩的句號。

五、立意與命題

(一)立意所謂“立意”,就是書寫者覺得自己有東西可寫,對某個(gè)問題或某個(gè)人物有所“見”,有了研究心得,有了寫作的欲望。“意”從何處來呢?不能來自他人的授意。按照他人的授意寫文章,可以寫出應(yīng)景之作,但算不得真正的研究成果。“意”要自己去摸索,應(yīng)主要從兩個(gè)方面下手:一是用心閱讀原著,琢磨作者的“意”,形成自己的“意”。中國哲學(xué)家的表意方式與西方人不同。西方哲學(xué)家采用系統(tǒng)的、邏輯的表意方式,捕捉他的“意”比較容易,把他的大前提、小前提乃至結(jié)論都搞清楚了,“意”自然就出來了。西方哲學(xué)家寫的哲學(xué)專著雖然都是大部頭,且數(shù)量比較多,但不難讀。中國哲學(xué)家不采用系統(tǒng)的、邏輯的表意方式,捕捉他的“意”比較困難。中國古代哲學(xué)家基本上不寫哲學(xué)專著,他的哲學(xué)思想是通過談話、書札、筆記、詩文、注釋等形式表達(dá)出來的,沒有形式上的系統(tǒng)可循。書寫者要想“立意”,必須通過哲學(xué)家非形式的系統(tǒng),把其實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)找出來。這就要求書寫者有很強(qiáng)的思考能力、聯(lián)想能力和概括能力,從古人的說法中琢磨出古人的想法。借用司馬遷的話說,叫做“好學(xué)深思,心知其意”。同西方哲學(xué)專著相比,中國古人的書比較難讀。不讀書,當(dāng)然無法立意;死讀書,也無法立意。二是了解最新的研究情況,掌握二手資料。書寫者有了“意”,還要判斷此“意”是否值得“立”:如果有“新意”,當(dāng)然值得“立”;如果沒有“新意”,別人早已談過,那就只好放棄。要想作出如此判斷,前提在于了解別人關(guān)于此問題或人物的研究情況,做到心中有數(shù)。立意大概有兩種情況:一種是人無我有型。選題屬于全新的性質(zhì),填補(bǔ)空白,有開拓性,值得去做。這叫做新題新作。一種是人有我優(yōu)型。雖有人做過關(guān)于此專題的研究,但并不到位。研究者找到了新的視角,找到了向深處推進(jìn)的路徑,確信可以發(fā)人所未發(fā),也值得一做。這叫做老題新作。如果情況不明,自以為有新意,其實(shí)是炒剩飯,那么,在立意這個(gè)環(huán)節(jié)就已經(jīng)失敗了。如果硬寫下去,也不會有什么好結(jié)果。立意是從事研究的第一個(gè)環(huán)節(jié),也是最困難的環(huán)節(jié)。一方面要有學(xué)術(shù)積累,另一方面還要有靈感。只有積累沒有靈感,無法立意;沒有積累,靈感也無從產(chǎn)生。積累有兩個(gè)方面:一是資料積累,認(rèn)真讀書,摘錄研究對象最具代表性的觀點(diǎn);二是思想積累,把自己的研究過程中點(diǎn)點(diǎn)滴滴心得都記錄下來,并且時(shí)常回味一下。在這兩種積累的基礎(chǔ)上,還要苦思冥想,融會貫通,力求進(jìn)入“豁然開朗”的境界。這就是靈感。有了靈感再動(dòng)筆,自然文思泉涌,猶如陸游所說:“文章本天成,妙手偶得之。”靈感的出現(xiàn)有突然性,著急也沒有用;有了靈感如果不及時(shí)抓住,瞬間便會消失。書寫者有了立意,便可以進(jìn)入寫作過程了。立意只是初步的想法,不必糾纏于細(xì)節(jié)。在寫作過程中,所立之意,便會一點(diǎn)一點(diǎn)地清晰起來。

(二)命題命題是立意最濃縮的表達(dá)。無論是學(xué)術(shù)論文,還是學(xué)術(shù)專著,都應(yīng)該有一個(gè)得當(dāng)?shù)念}目,這就是命題。為論文或?qū)V业揭粋€(gè)醒目的題目,也不是一件容易的事情,需要反復(fù)推敲琢磨。修辭學(xué)家把題目比作“文章的眼睛”,是很貼切的。題目過于平庸,就好像眼睛沒有光澤,不會有吸引力。題目吸引不了編輯的眼球,恐怕得不到發(fā)表的機(jī)會;吸引不了讀者的眼球,恐怕就不會形成社會影響。舉個(gè)簡單的例子,假如一篇文章的題目是《論蛤蟆四條腿》,這篇文章誰也不會去讀,因?yàn)槟鞘浅WR,誰也不會覺得有“論”的必要;倘若改為《蛤蟆為什么四條腿》,把陳述句改為用疑問句,或許有人就會感興趣,覺得你會講出一番道理來。學(xué)術(shù)論著的命題原則,講究消極的修辭方式。題目要求簡潔明了,富有創(chuàng)意,富有吸引力,但不能過度花哨。學(xué)術(shù)論著的命題原則與文學(xué)作品不同,后者講究積極修辭。學(xué)術(shù)論著的題目通常是的短句,不用單詞,不用模糊性吸引讀者;文學(xué)作品可以用單詞,可以用模糊性吸引讀者。比如,可以用《孔子》為題,寫小說或電視劇。寫學(xué)術(shù)論著不能這么辦,題目一定要用《孔子評傳》或者《論孔子》。題目也可以采用正副標(biāo)題相配合的形式,正標(biāo)題可以籠統(tǒng)一點(diǎn)兒,副標(biāo)題則必須明確。例如,正標(biāo)題是“理學(xué)的開山”,而副標(biāo)題則是“周敦頤思想研究”。書寫者在立意的基礎(chǔ)上,可以多想幾個(gè)題目,等到定稿時(shí),最后敲定其中自己最滿意的一個(gè)。

(三)寫作進(jìn)入論著寫作階段就是把所立之意進(jìn)一步具體化。寫作離不開兩大基本要素,一是遣詞,二是造句。學(xué)術(shù)論著用詞以消極修辭為主,即要使用哲學(xué)術(shù)語、專用語匯和抽象的范疇,但適當(dāng)運(yùn)用一點(diǎn)積極修辭的手法,也未嘗不可,這能避免行文過于晦澀,但不能過分,否則就不像學(xué)術(shù)論著了。有些哲學(xué)術(shù)語沒有統(tǒng)一的定義,各種說法會有分歧,可以采用自定義的方式處理。例如,“本體”一詞在中國哲學(xué)和西方哲學(xué)中的用法不同。在西方哲學(xué)中,本體與現(xiàn)象相對而言,本體真而不實(shí),現(xiàn)象實(shí)而不真;本體在現(xiàn)象之上或者現(xiàn)象之后。在中國哲學(xué)中,本體與本然同義,與虛假相對而言,不與現(xiàn)象相對而言,不認(rèn)為本體在現(xiàn)象之上或者現(xiàn)象之后。研究者選取哪種說法,一定要申明選擇的理由,界定清楚。一旦選定,就得遵循同一律,全書都是一種用法,不能再變了。如果變來變?nèi)ィ瑫讶伺俊W(xué)術(shù)論著一般具有創(chuàng)新性,當(dāng)現(xiàn)有的語匯不足以表達(dá)新意的時(shí)候,可以創(chuàng)造新的語匯。有些學(xué)術(shù)論著的新意,主要體現(xiàn)在書寫者創(chuàng)立的新詞匯上。例如,張立文教授創(chuàng)立“和合學(xué)”一詞,“和合學(xué)”便成為他的思想標(biāo)志。在創(chuàng)立新語匯的時(shí)候,一定要界定清楚,力求使之得到讀者的廣泛認(rèn)同。創(chuàng)立新語匯或許不算太難,而使大家接受你所創(chuàng)立的新語匯則并非易事。

總之,在書寫中國哲學(xué)史中,應(yīng)當(dāng)注意上述幾個(gè)方面方法。哲學(xué)在途中,作為家族成員之一的中國哲學(xué)也在途中,關(guān)于中國哲學(xué)史的書寫自然也在途中。筆者希望從業(yè)者在研究中國哲學(xué)史的路途上,探索到更新、更好、更科學(xué)、更有效的方法,推動(dòng)中國哲學(xué)史學(xué)科的發(fā)展。“江山代有才人出,各領(lǐng)風(fēng)騷數(shù)百年。”“百年”或許太久,一代學(xué)人有一代學(xué)人做學(xué)問的方法,恐怕理當(dāng)如此。

作者:宋志明單位:中國人民大學(xué)哲學(xué)院

主站蜘蛛池模板: 最近免费中文字幕大全免费版视频| 色噜噜亚洲男人的天堂| 天天摸日日摸人人看| 久久久久亚洲AV成人片| 欧美一级va在线视频免费播放| 亚洲视频在线免费播放| 精品视频无码一区二区三区| 国产午夜福利精品一区二区三区 | 向日葵app下载视频免费| 成人福利免费视频| 国产精品美女久久久| a级**毛片看久久| 性做久久久久久| 丽娟女王25部分| 日韩欧国产精品一区综合无码| 亚洲国产欧美无圣光一区| 狠狠操视频网站| 医生系列小说合集| 色妞www精品视频免费看| 国产小视频在线观看www| 1000部啪啪未满十八勿入| 国模大胆一区二区三区| haodiaocao几万部精彩视频| 性按摩xxxx| 中文字幕一区视频一线| 日本亚洲黄色片| 久久精品人人爽人人爽快| 最近中文国语字幕在线播放视频| 亚洲国产精品成人久久| 毛片免费vip会员在线看| 亚洲色欲久久久久综合网| 精品69久久久久久99| 又紧又大又爽精品一区二区 | 色一情一乱一伦一区二区三区日本| 国产成人AV无码精品| caoporn成人| 国产精品国产三级国产a| 777奇米影视四色永久| 国内精品卡1卡2卡区别| 99久久精品免费观看国产| 在线观看黄网站|