重寫中國哲學(xué)史的方式研究范文
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一、評估與定位
重寫中國哲學(xué)史，首先應(yīng)當(dāng)破除陳舊的道統(tǒng)觀念。按照以往的道統(tǒng)說，堯、舜、禹創(chuàng)立了完美的道統(tǒng)理念，后人只要照著講就可以了。可惜，后人總是講得不到位，或多或少地出現(xiàn)了有悖于道統(tǒng)的情形。即便是孔子也不例外。孔子在五十歲之前，講的是小康學(xué)，形成對于道統(tǒng)的疏離;五十歲以后，才講大道學(xué)，回歸道統(tǒng)。算起來，孔子回歸道統(tǒng)，只不過二十幾年而已。至于孔子之后的儒者更不足觀了，大多是道統(tǒng)的疏離者。孔子之后，雖然經(jīng)常有人以道統(tǒng)繼承人自詡，但未得到大家的公認(rèn)。按照道統(tǒng)說，中國哲學(xué)史似乎是一部退化的歷史，而不是發(fā)展的歷史，好像一代不如一代。這種觀點(diǎn)并不是一種歷史主義的態(tài)度，也沒有反映歷史的真實(shí)。任何一位哲學(xué)家，無論其理論貢獻(xiàn)多大，都是哲學(xué)發(fā)展史上的一個(gè)環(huán)節(jié)。不能設(shè)想，在中國哲學(xué)的發(fā)端之時(shí)，就有人一下子達(dá)到后人不可企及的高度。對于任何一位哲學(xué)家，我們都不能把他當(dāng)成崇拜的對象，而應(yīng)當(dāng)成研究的對象。倘若視其為崇拜對象，往往只能歌功頌德，嘖嘖贊嘆，無法對其作辯證評估和定位。只有把歷史上的哲學(xué)家視為研究對象，才會抱著辯證評估的態(tài)度，一方面指出其學(xué)說中的合理內(nèi)核，另一方面指出其所受到的時(shí)代局限。以王陽明為例，其積極的理論意義至少有這樣幾個(gè)方面:第一，高揚(yáng)人的主體性。王陽明平生所講的“致良知”，旨在充分調(diào)動(dòng)人的主觀能動(dòng)性，提高人們自己把握自己、認(rèn)識自己和實(shí)現(xiàn)自己的內(nèi)在潛能。他批評朱熹“析心與理為二”的傾向，在把心與理、心與物合而為一的基礎(chǔ)上，確立人在意義世界的中心位置。第二，不迷信權(quán)威和經(jīng)典。王陽明致力于打破官方化了的程朱理學(xué)思想的壟斷，他不贊成“以孔子之是非為是非”，不迷信權(quán)威，也不迷信經(jīng)典，倡導(dǎo)理性主義的態(tài)度，客觀上具有沖擊舊權(quán)威、舊教條的積極作用。第三，強(qiáng)調(diào)道德自律和人性自覺。陽明學(xué)主張通過主體的自覺、自悟“復(fù)其天地萬物一體之本然”(《大學(xué)問》)，簡易直捷，活潑開闊，給當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)界帶來一股新風(fēng)氣。至于陽明學(xué)的局限，也是顯而易見的，即在糾正程朱理學(xué)的局限時(shí)走過了頭，引導(dǎo)出“束書不觀”、放任不羈的不良學(xué)風(fēng)。
評估是從分析的角度判斷哲學(xué)家的貢獻(xiàn)與局限，而定位則是從綜合的角度判斷哲學(xué)家在哲學(xué)史上的地位。每位哲學(xué)家作為哲學(xué)史上的一個(gè)環(huán)節(jié)，都扮演著承上啟下的角色。大致說來，哲學(xué)家“承上”的方式有兩種:一是順承，接著前人的話題講，但找到自己獨(dú)到的講法，達(dá)到了新的理論高度，有超越前人之處。例如，朱熹是接著“二程”的理論講的，但他圍繞著理氣關(guān)系做文章，講出了新意，成為理學(xué)的集大成者。后人把“程朱”連稱，叫做“程朱理學(xué)”，就是對其學(xué)術(shù)地位的肯定。二是逆承，顛覆前人的講法，開辟新的話題，豐富了中國哲學(xué)的內(nèi)涵。例如，王充舉起“疾虛妄”的大旗，就是針對天人感應(yīng)論而講的。章太炎對王充的學(xué)術(shù)地位予以充分肯定，對他的贊譽(yù)是“漢得一人足以振恥”。哲學(xué)家“啟下”的方式也可以分為兩種:一是正面啟迪。前輩哲學(xué)家的成就為后學(xué)提供了思想資源，對后學(xué)有所啟發(fā)，幫助后學(xué)推進(jìn)學(xué)理的發(fā)展。例如，孔子提出仁學(xué)理念，提出“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的觀點(diǎn)，但語焉不詳，還是一種比較模糊的想法。孟子繼承孔子的思路，進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大，形成了性善論學(xué)說，把孔子模糊的想法變成了系統(tǒng)的說法。如果沒有孔子在前，也就沒有孟子在后。在后人“孔孟之道”的稱謂中，足見孔子對孟子的巨大影響。二是負(fù)面啟迪。前輩哲學(xué)家的局限引起后學(xué)的反思，促使后者揚(yáng)棄舊話題，開辟新話題，創(chuàng)立新思潮。例如，王弼“名教出于自然”的觀點(diǎn)，就是在批評經(jīng)學(xué)家的局限中形成的。在他看來，經(jīng)學(xué)家就事論事，沒有用“體”為名教提供價(jià)值擔(dān)保，乃是導(dǎo)致名教失效的重要原因。為名教尋求本體論支撐，這正是玄學(xué)所要承擔(dān)的理論任務(wù)。
二、比較與評判
書寫哲學(xué)史并非要把古代哲學(xué)家當(dāng)作報(bào)道的對象，而是當(dāng)作評論的對象。書寫者必須從自己的視角看待研究對象，有所“見”，即提出獨(dú)到的看法。這種看法包括對哲學(xué)家的比較研究、特色概括等項(xiàng)內(nèi)容。
(一)比較維度如果孤立地看待某位哲學(xué)家，書寫者很難形成自己的看法。書寫者必須敞開眼界，運(yùn)用比較研究的方法，對哲學(xué)家做全方位、多角度的考察。沒有比較，就沒有鑒別，也就談不上評判。書寫者的看法，在比較研究的過程中逐漸形成。一般來講，人們可以選擇以下三個(gè)比較維度:(1)縱向比較。這種比較維度適用于屬于同一學(xué)派但生活在不同時(shí)代的兩位哲學(xué)家。一個(gè)大的學(xué)派，可以跨越不同的歷史時(shí)代。屬于這個(gè)學(xué)派的兩位哲學(xué)家，由于生活在不同的時(shí)代，思想上自然會形成差異。兩者之間存在著“大同”，否則便不能歸為同一個(gè)學(xué)派;但也存在著“小異”，否則便無發(fā)展可言。對于這樣兩位哲學(xué)家，可以做縱向的比較:看他們之間的“大同”是什么，“小異”是什么，看后學(xué)如何發(fā)展了前輩的學(xué)說。例如，同屬于儒家，王陽明與孟子相比，共同點(diǎn)在于維護(hù)儒家倫理，但采用的手法不同:孟子用人性善說明儒家倫理的普適性，而王陽明則運(yùn)用致良知之教對儒家倫理作出本體論證明。(2)橫向比較。這種比較維度適用于處在同一時(shí)代的兩位哲學(xué)家。兩位同時(shí)代的哲學(xué)家，處在共同的語境中，面對共同的問題，但他們解題的方式未必相同。每人各有各的獨(dú)到之處，因而可以進(jìn)行比較。例如，同為南宋理學(xué)家，朱熹與陸九淵都認(rèn)同“存天理，滅人欲”的原則，可謂之“大同”;但對“天理”的理解有所不同，可謂之“小異”。朱熹主張“性即理”，強(qiáng)調(diào)天理的超越性;陸九淵主張“心即理”，強(qiáng)調(diào)天理的內(nèi)在性:各有各的理論架構(gòu)和論證方式。朱熹由超越而內(nèi)在，陸九淵由內(nèi)在而超越，可謂“殊途而同歸”。(3)跨文化比較。這是對中國哲學(xué)家與外國哲學(xué)家做大跨度比較研究。跨文化比較研究應(yīng)當(dāng)是具體的，而不是籠統(tǒng)的。對兩種文化做籠統(tǒng)的比較沒有什么意義。比如，有人說“中國文化是筷子文化，西方文化是刀叉文化”，這有什么意義呢?這如同說中國人是黃種人，西方人是白種人一樣無聊。跨文化比較研究的前提是找到相似點(diǎn)，確立可比性。比如，印度佛教和中國禪宗，同屬于佛教范疇，當(dāng)然具有可比性。呂澂曾對二者做了精當(dāng)?shù)谋容^:印度佛教講究“心性本凈”，禪宗講究“心性本覺”，有同亦有異。再如，黑格爾哲學(xué)中的“絕對精神”與中國哲學(xué)家講的“太極”，同屬于哲學(xué)本體論范疇，對此，賀麟可以做比較研究，指出二者之間的相似性和差別性。比較絕不等于比附。比附是把一方的觀念硬套到另一方頭上，弄得不倫不類。比如，有人把韓非的歷史觀稱為“進(jìn)化史觀”，就是如此。進(jìn)化是西方近代的觀念，怎么可以用到古人身上?韓非講的是“變化”而不是進(jìn)化，不能把他等同于達(dá)爾文主義者。比較研究的目的在于從異質(zhì)文化的視角，加深對所研究對象思想實(shí)質(zhì)的理解，而不是評判兩種文化孰優(yōu)孰劣。那種出主入奴、菲薄固有的心態(tài)，有害無益，應(yīng)該摒棄。
(二)概括特色比較研究本身不是目的，而是手段。在比較研究的基礎(chǔ)上，書寫者應(yīng)當(dāng)準(zhǔn)確地概括出所研究對象的理論特色。能概括出某哲學(xué)家的特色，說明你對他的研究真的到位了;不能概括出他的特色，說明你研究的深度還不夠。當(dāng)你說“我認(rèn)識某某人”的時(shí)候，你一定是對他的相貌特征有所了解，能夠把他與別人區(qū)別開來;否則，你憑什么說認(rèn)識他?研究哲學(xué)家的思想，道理也是如此。只有把他的思想特色找出來，才算進(jìn)入到了研究的層面。筆者把老子的思想特色概括為“天道學(xué)”，認(rèn)為這種特色是通過老子的三個(gè)哲學(xué)話題體現(xiàn)出來的。第一個(gè)是“以道說物”，從道的觀念解釋宇宙萬物，并涉及到了宇宙觀。第二個(gè)是“以道看人”，探討怎樣從“道”的角度來看待人，涉及到了人生觀。他從人生觀的角度講辯證法，講的不是黑格爾哲學(xué)中的辯證法，而是人學(xué)的辯證法、做人的辯證法。第三個(gè)是“以道救世”，講怎樣從“天道學(xué)”出發(fā)解決政治問題，探討如何走出紛紛擾擾的亂世的辦法，試圖給亂世找到一個(gè)出路。老子以“道”為核心理念，把宇宙觀、人生觀、社會觀這三個(gè)哲學(xué)論域全都涵蓋了，因而是中國哲學(xué)當(dāng)之無愧的奠基人。老子的這種講法，前無古人，后有來者，開創(chuàng)了道家學(xué)派，特色十分鮮明。筆者把孔子的思想特色概括為“人道學(xué)”，認(rèn)為孔子確立了儒家學(xué)派。在天道觀方面，孔子基本上是接著老子講的，接受了動(dòng)態(tài)的、有機(jī)的宇宙觀，創(chuàng)見不多;他的貢獻(xiàn)主要在人道學(xué)方面。他接受了“道”的觀念，但把“道”同“人”緊緊聯(lián)系在一起，著重闡述“人道”這一新的理念，實(shí)現(xiàn)了中國哲學(xué)在歷史發(fā)展中從天道到人道的轉(zhuǎn)折。在中國哲學(xué)史上，孔子對老子的第一點(diǎn)推進(jìn)，在于把哲學(xué)話題由天道轉(zhuǎn)向人道，確立了中國哲學(xué)以人生哲學(xué)為主導(dǎo)的風(fēng)格;第二點(diǎn)推進(jìn)則是由“無知之行”轉(zhuǎn)向“有知之行”，首先涉足認(rèn)識論領(lǐng)域。筆者把孔學(xué)要義歸納為六條。除了上述兩點(diǎn)轉(zhuǎn)折外，還有禮、仁、中庸三個(gè)觀念和一幅藍(lán)圖即大同之世。孔子的這種講法，前無古人，后有來者，特色也十分鮮明。
三、引證與論證
撰寫哲學(xué)史論著要以古代哲學(xué)家為研究對象，這就需要通過引證原文來解釋哲學(xué)家的思想，但是，引證不能代替論證。有一種說法，認(rèn)為引證就是論證。對此，筆者不敢茍同。還有一種看法，認(rèn)為古代學(xué)案編纂，就是以引證為論證，好處在于讀者可以直接從原著中了解哲學(xué)家的思想，不受解釋者的影響。對此，筆者也不敢茍同。受上述說法和看法的影響，在現(xiàn)有的哲學(xué)史論著中普遍存在著以引證代替論證的傾向。有些著作引用的原文甚至超過了三分之一，不堪卒讀;即便不引用原文，也只是把古文翻譯成現(xiàn)代漢語，把幾段引文串連起來。這種寫法，同讀書筆記有什么兩樣?恐怕不能稱之為學(xué)術(shù)論著。論著一定要以論者所立的觀點(diǎn)為主導(dǎo)，不能以被論述對象的原文為主導(dǎo)。在論著中，史料是觀點(diǎn)的證據(jù)，但觀點(diǎn)不是史料的簡單歸納，而是書寫者對原著的創(chuàng)造性詮釋。書寫者必須有所“見”，必須把“見”的理由講充分，然后再引用原文作為證據(jù)。引用原文不等于堆砌史料，應(yīng)當(dāng)把哲學(xué)家最有代表性的說法選出了，貫徹少而精的原則，盡量避免出現(xiàn)大段引文的情形。此外，引用原文以后，還應(yīng)當(dāng)作出解釋，并且同自己所提出的觀點(diǎn)掛上鉤。
學(xué)術(shù)論著除了引用第一手材料外，有時(shí)還要引用第二手材料，即引用其他研究者的說法。引用第二手材料，更應(yīng)該注意避免出現(xiàn)以引證代替論證的情形。書寫者必須樹立自己的觀點(diǎn)，不能把別人的觀點(diǎn)引用過來，直接當(dāng)作自己的觀點(diǎn)，把自己擺在“打工仔”的位置上。自己所樹立的觀點(diǎn)，必須在經(jīng)過充分論證以后才可以引用他人類似的說法作為旁證。在任何時(shí)候，他人的說法都不是書寫者立論的主要根據(jù)。引用他人的說法，必須是被引用者具有說服力和獨(dú)創(chuàng)性的說法，而不是被引用者所講的公眾話語。倘若是公眾話語，書寫者完全可以用自己的方式來表達(dá)，何必引用他人的說法呢?書寫者引用他人的說法，有時(shí)不是在為自己的立論找旁證，而是批評對方的說法，通過駁論的手法樹立自己的觀點(diǎn)。在這種情況下，要尊重對方，注意引文意思的完整性，切不可斷章取義。
四、觀點(diǎn)與結(jié)論
學(xué)術(shù)論著強(qiáng)調(diào)一個(gè)“論”字。研究者在論著中必須樹立自己的觀點(diǎn)，不樹立自己的觀點(diǎn)，不能稱之為論著。所謂論著，其實(shí)就是運(yùn)用材料對自己所樹立的觀點(diǎn)作出充分論證，力求得到學(xué)術(shù)界的廣泛認(rèn)同，成為一家之言。書寫者的觀點(diǎn)，應(yīng)當(dāng)在占有大量第一手資料的基礎(chǔ)上形成，這叫做“論從史出”。沒用足夠的史料積累，觀點(diǎn)便無從談起;即便有了足夠的史料積累，也未必能夠形成獨(dú)到的觀點(diǎn)，因?yàn)槟芊裉岢鲇^點(diǎn)，還同書寫者的理論思維能力有關(guān)。不可否認(rèn)，中國古代哲學(xué)家具有實(shí)質(zhì)的系統(tǒng);如果他不具有實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)，就不配稱為哲學(xué)家。不過，中國古代哲學(xué)家并不用形式上的系統(tǒng)表達(dá)其實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，這正是中國哲學(xué)的特點(diǎn)之一。如何從哲學(xué)家非形式的系統(tǒng)中提煉出實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)?這需要書寫者獨(dú)具慧眼，善生慧解，提出獨(dú)到的觀點(diǎn)。所謂觀點(diǎn)，就是書寫者運(yùn)用自己的理論思維能力，對哲學(xué)家實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)所作出的概括、理解和解釋。哲學(xué)史的書寫，未必要充分反映哲學(xué)家實(shí)質(zhì)系統(tǒng)，但一定是書寫者觀點(diǎn)的匯集。如果說觀點(diǎn)的形成取決于史料，猶如地球圍繞太陽轉(zhuǎn)的話，那么，觀點(diǎn)的表述則是用史料證明觀點(diǎn)，猶如月亮圍繞地球轉(zhuǎn)。哲學(xué)史的書寫，應(yīng)當(dāng)是觀點(diǎn)與史料的完美結(jié)合。
論著的結(jié)構(gòu)，其實(shí)就是觀點(diǎn)之間的邏輯聯(lián)系。觀點(diǎn)同標(biāo)題有區(qū)別。二者可以一致，構(gòu)成直接的關(guān)系，標(biāo)題就是觀點(diǎn)的直接表述;二者也可以不一致，觀點(diǎn)同標(biāo)題構(gòu)成間接的關(guān)系。有的標(biāo)題只表明論域，如“某某人某某思想研究”，僅從標(biāo)題看不出作者的觀點(diǎn)，但絕不意味著作者沒有觀點(diǎn)。作者觀點(diǎn)，通常在開篇即明確提出。修改定稿時(shí)，特別要注意審查論著結(jié)構(gòu)，也就是審查觀點(diǎn)之間的邏輯關(guān)系。各級觀點(diǎn)應(yīng)當(dāng)構(gòu)成嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬒到y(tǒng)。全書應(yīng)當(dāng)由一個(gè)總觀點(diǎn)，各章圍繞總觀點(diǎn)展開，任務(wù)在于以次級觀點(diǎn)為總觀點(diǎn)提供證明，說明總觀點(diǎn)何以成立的理由。每章下設(shè)的各節(jié)，應(yīng)圍繞次級觀點(diǎn)展開，以第三級觀點(diǎn)為次級觀點(diǎn)提供證明，說明次級觀點(diǎn)何以成立的理由。節(jié)下所說各級專題，以此類推。總之，無論哪一級觀點(diǎn)，都必須得到論證，一環(huán)套一環(huán)。如果只有觀點(diǎn)，沒有理由，這種觀點(diǎn)是站不住腳的。在學(xué)術(shù)論著中不容許出現(xiàn)這種情形。書寫者對自己提出的每一個(gè)觀點(diǎn)，都應(yīng)考問自己:我為什么如此看?我的理由是什么?我的理由是否充分?論著通過章、節(jié)、專題逐級展開自己的觀點(diǎn)之后，還要對全書做一總結(jié)，形成本書的結(jié)論。結(jié)論是對開篇所立總觀點(diǎn)的回應(yīng)，使之更加明確、更加深刻。結(jié)論是從各章歸納出來的，應(yīng)該具有高度的概括性，盡量做到條理化，把全書駕馭起來，使全書渾然一體。結(jié)論也可以做適度的發(fā)揮，適度地展現(xiàn)文采，給全書畫上一個(gè)精彩的句號。
五、立意與命題
(一)立意所謂“立意”，就是書寫者覺得自己有東西可寫，對某個(gè)問題或某個(gè)人物有所“見”，有了研究心得，有了寫作的欲望。“意”從何處來呢?不能來自他人的授意。按照他人的授意寫文章，可以寫出應(yīng)景之作，但算不得真正的研究成果。“意”要自己去摸索，應(yīng)主要從兩個(gè)方面下手:一是用心閱讀原著，琢磨作者的“意”，形成自己的“意”。中國哲學(xué)家的表意方式與西方人不同。西方哲學(xué)家采用系統(tǒng)的、邏輯的表意方式，捕捉他的“意”比較容易，把他的大前提、小前提乃至結(jié)論都搞清楚了，“意”自然就出來了。西方哲學(xué)家寫的哲學(xué)專著雖然都是大部頭，且數(shù)量比較多，但不難讀。中國哲學(xué)家不采用系統(tǒng)的、邏輯的表意方式，捕捉他的“意”比較困難。中國古代哲學(xué)家基本上不寫哲學(xué)專著，他的哲學(xué)思想是通過談話、書札、筆記、詩文、注釋等形式表達(dá)出來的，沒有形式上的系統(tǒng)可循。書寫者要想“立意”，必須通過哲學(xué)家非形式的系統(tǒng)，把其實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)找出來。這就要求書寫者有很強(qiáng)的思考能力、聯(lián)想能力和概括能力，從古人的說法中琢磨出古人的想法。借用司馬遷的話說，叫做“好學(xué)深思，心知其意”。同西方哲學(xué)專著相比，中國古人的書比較難讀。不讀書，當(dāng)然無法立意;死讀書，也無法立意。二是了解最新的研究情況，掌握二手資料。書寫者有了“意”，還要判斷此“意”是否值得“立”:如果有“新意”，當(dāng)然值得“立”;如果沒有“新意”，別人早已談過，那就只好放棄。要想作出如此判斷，前提在于了解別人關(guān)于此問題或人物的研究情況，做到心中有數(shù)。立意大概有兩種情況:一種是人無我有型。選題屬于全新的性質(zhì)，填補(bǔ)空白，有開拓性，值得去做。這叫做新題新作。一種是人有我優(yōu)型。雖有人做過關(guān)于此專題的研究，但并不到位。研究者找到了新的視角，找到了向深處推進(jìn)的路徑，確信可以發(fā)人所未發(fā)，也值得一做。這叫做老題新作。如果情況不明，自以為有新意，其實(shí)是炒剩飯，那么，在立意這個(gè)環(huán)節(jié)就已經(jīng)失敗了。如果硬寫下去，也不會有什么好結(jié)果。立意是從事研究的第一個(gè)環(huán)節(jié)，也是最困難的環(huán)節(jié)。一方面要有學(xué)術(shù)積累，另一方面還要有靈感。只有積累沒有靈感，無法立意;沒有積累，靈感也無從產(chǎn)生。積累有兩個(gè)方面:一是資料積累，認(rèn)真讀書，摘錄研究對象最具代表性的觀點(diǎn);二是思想積累，把自己的研究過程中點(diǎn)點(diǎn)滴滴心得都記錄下來，并且時(shí)常回味一下。在這兩種積累的基礎(chǔ)上，還要苦思冥想，融會貫通，力求進(jìn)入“豁然開朗”的境界。這就是靈感。有了靈感再動(dòng)筆，自然文思泉涌，猶如陸游所說:“文章本天成，妙手偶得之。”靈感的出現(xiàn)有突然性，著急也沒有用;有了靈感如果不及時(shí)抓住，瞬間便會消失。書寫者有了立意，便可以進(jìn)入寫作過程了。立意只是初步的想法，不必糾纏于細(xì)節(jié)。在寫作過程中，所立之意，便會一點(diǎn)一點(diǎn)地清晰起來。
(二)命題命題是立意最濃縮的表達(dá)。無論是學(xué)術(shù)論文，還是學(xué)術(shù)專著，都應(yīng)該有一個(gè)得當(dāng)?shù)念}目，這就是命題。為論文或?qū)Ｖ业揭粋€(gè)醒目的題目，也不是一件容易的事情，需要反復(fù)推敲琢磨。修辭學(xué)家把題目比作“文章的眼睛”，是很貼切的。題目過于平庸，就好像眼睛沒有光澤，不會有吸引力。題目吸引不了編輯的眼球，恐怕得不到發(fā)表的機(jī)會;吸引不了讀者的眼球，恐怕就不會形成社會影響。舉個(gè)簡單的例子，假如一篇文章的題目是《論蛤蟆四條腿》，這篇文章誰也不會去讀，因?yàn)槟鞘浅ＷR，誰也不會覺得有“論”的必要;倘若改為《蛤蟆為什么四條腿》，把陳述句改為用疑問句，或許有人就會感興趣，覺得你會講出一番道理來。學(xué)術(shù)論著的命題原則，講究消極的修辭方式。題目要求簡潔明了，富有創(chuàng)意，富有吸引力，但不能過度花哨。學(xué)術(shù)論著的命題原則與文學(xué)作品不同，后者講究積極修辭。學(xué)術(shù)論著的題目通常是的短句，不用單詞，不用模糊性吸引讀者;文學(xué)作品可以用單詞，可以用模糊性吸引讀者。比如，可以用《孔子》為題，寫小說或電視劇。寫學(xué)術(shù)論著不能這么辦，題目一定要用《孔子評傳》或者《論孔子》。題目也可以采用正副標(biāo)題相配合的形式，正標(biāo)題可以籠統(tǒng)一點(diǎn)兒，副標(biāo)題則必須明確。例如，正標(biāo)題是“理學(xué)的開山”，而副標(biāo)題則是“周敦頤思想研究”。書寫者在立意的基礎(chǔ)上，可以多想幾個(gè)題目，等到定稿時(shí)，最后敲定其中自己最滿意的一個(gè)。
(三)寫作進(jìn)入論著寫作階段就是把所立之意進(jìn)一步具體化。寫作離不開兩大基本要素，一是遣詞，二是造句。學(xué)術(shù)論著用詞以消極修辭為主，即要使用哲學(xué)術(shù)語、專用語匯和抽象的范疇，但適當(dāng)運(yùn)用一點(diǎn)積極修辭的手法，也未嘗不可，這能避免行文過于晦澀，但不能過分，否則就不像學(xué)術(shù)論著了。有些哲學(xué)術(shù)語沒有統(tǒng)一的定義，各種說法會有分歧，可以采用自定義的方式處理。例如，“本體”一詞在中國哲學(xué)和西方哲學(xué)中的用法不同。在西方哲學(xué)中，本體與現(xiàn)象相對而言，本體真而不實(shí)，現(xiàn)象實(shí)而不真;本體在現(xiàn)象之上或者現(xiàn)象之后。在中國哲學(xué)中，本體與本然同義，與虛假相對而言，不與現(xiàn)象相對而言，不認(rèn)為本體在現(xiàn)象之上或者現(xiàn)象之后。研究者選取哪種說法，一定要申明選擇的理由，界定清楚。一旦選定，就得遵循同一律，全書都是一種用法，不能再變了。如果變來變?nèi)ィ瑫讶伺俊W(xué)術(shù)論著一般具有創(chuàng)新性，當(dāng)現(xiàn)有的語匯不足以表達(dá)新意的時(shí)候，可以創(chuàng)造新的語匯。有些學(xué)術(shù)論著的新意，主要體現(xiàn)在書寫者創(chuàng)立的新詞匯上。例如，張立文教授創(chuàng)立“和合學(xué)”一詞，“和合學(xué)”便成為他的思想標(biāo)志。在創(chuàng)立新語匯的時(shí)候，一定要界定清楚，力求使之得到讀者的廣泛認(rèn)同。創(chuàng)立新語匯或許不算太難，而使大家接受你所創(chuàng)立的新語匯則并非易事。
總之，在書寫中國哲學(xué)史中，應(yīng)當(dāng)注意上述幾個(gè)方面方法。哲學(xué)在途中，作為家族成員之一的中國哲學(xué)也在途中，關(guān)于中國哲學(xué)史的書寫自然也在途中。筆者希望從業(yè)者在研究中國哲學(xué)史的路途上，探索到更新、更好、更科學(xué)、更有效的方法，推動(dòng)中國哲學(xué)史學(xué)科的發(fā)展。“江山代有才人出，各領(lǐng)風(fēng)騷數(shù)百年。”“百年”或許太久，一代學(xué)人有一代學(xué)人做學(xué)問的方法，恐怕理當(dāng)如此。
作者：宋志明單位：中國人民大學(xué)哲學(xué)院