敦煌哲學(xué)的建構(gòu)途徑范文
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一、“中國哲學(xué)”建構(gòu)的近代路徑及對孕育“敦煌哲學(xué)”的啟示
中國近代以來的學(xué)術(shù)體系建構(gòu)，基本上是跟隨西方近代學(xué)科劃分的風(fēng)氣大勢起舞的。文藝復(fù)興前后，隨著科學(xué)精神與商業(yè)氣息的聯(lián)袂趨勢加劇，歐洲社會物質(zhì)財富開始涌流，“資本主義”所創(chuàng)造的物質(zhì)財富給精神分工的細(xì)致化、精密化提出了要求并創(chuàng)造了可能，西方的人文社會科學(xué)也慢慢蘇醒，但時代風(fēng)氣已經(jīng)慢慢被商業(yè)化后面的實用主義所主導(dǎo)。與此相對應(yīng)，作為最古老學(xué)科的哲學(xué)，自身蹈空臨虛的性質(zhì)使得其在現(xiàn)實生活中不斷被邊緣化。另一方面，在不斷興起的學(xué)科劃分熱潮中，人們發(fā)現(xiàn)必須首先找到這個學(xué)科賴以存身的依據(jù)，這就不得不和哲學(xué)打交道，使得哲學(xué)又被學(xué)科的建構(gòu)熱潮推動、拱衛(wèi)而獲得額外的學(xué)術(shù)殊榮。因此，哲學(xué)在學(xué)術(shù)界獲得的重視與現(xiàn)實當(dāng)中遭受的冷遇成了一個奇怪的扭結(jié)，這實際上也預(yù)示著科學(xué)精神與現(xiàn)實生活在形成張力當(dāng)中成為時代精神的塑造者。正是在這一背景下，哲學(xué)這個詞開始慢慢進(jìn)入中國人的視野。在近代化運動中占得先機(jī)的日本人，學(xué)術(shù)理路上也先行一步。日本翻譯家西周在處理philosophy這個詞匯的時候，一時拿捏不準(zhǔn)，幾經(jīng)討論，大約在1873年左右，最后才定名為“哲學(xué)”。由于日本文化與中國文化極強(qiáng)的親緣性，向中國古代經(jīng)典借力是日本近代大規(guī)模翻譯熱潮的一個普遍做法。西周等人在《爾雅》中發(fā)現(xiàn)“哲”具有“聰明睿智(哲，智也)”之義，便創(chuàng)制“哲學(xué)”一詞來指稱philosophy。這里有幾個問題應(yīng)予澄清:其一是哲學(xué)一詞在當(dāng)初日本人的語境中實際上是一個區(qū)別性概念，因為他們發(fā)現(xiàn)philosophy在當(dāng)時泛漢語文化語境中(指處在漢語文化籠罩下的中日韓等東南亞地區(qū))并沒有一個對應(yīng)的詞匯，尤其不同于累世流傳的儒學(xué)，因此才有“哲學(xué)”一詞的應(yīng)用而生。其二是當(dāng)時西周并沒有嚴(yán)格遵循philosophy的含義進(jìn)行翻譯，因為此一詞直譯過來就是“愛智學(xué)”，而翻譯成“哲學(xué)”就消減了智慧運動的情緒化動力———愛，這實際上是一種嚴(yán)重的誤譯。這個誤譯在一定程度上決定了“哲學(xué)”在傳入漢語界之后所經(jīng)歷的悲喜兩重天的命運，被一些人認(rèn)為是智慧之學(xué)而獲得了空前關(guān)注，又由于形而上的品性在現(xiàn)實中不適當(dāng)?shù)乇桓鞣N權(quán)力所借用，產(chǎn)生了所謂的大眾哲學(xué)等匪夷所思的現(xiàn)象。其三是西周當(dāng)時并沒有厘清哲學(xué)作為思想的座架對西方運思軌跡的奠基性作用，導(dǎo)致東亞國家基本上在近代性即知性角度理解哲學(xué)就成了一個蕭規(guī)曹隨的歷史慣性，而不知道哲學(xué)本真含義的演變蘊意。在這個意義上，中國人一個多世紀(jì)以來絕大多數(shù)學(xué)人在近代意義上理解哲學(xué)就不足為怪。其四，中國學(xué)術(shù)界引入“哲學(xué)”一詞，實際上面臨著如何與傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)體系劃分兼容、如何正確理解西方思想核心等問題，而當(dāng)時的引入者如黃遵憲、梁任公諸君尚未具備那種縝密運思的能力，至少沒有做好哲學(xué)般運思的準(zhǔn)備。其五，哲學(xué)的傳入并在中國學(xué)術(shù)界立身之后，就面臨著一個重大的問題，即“哲學(xué)在中國”和“中國哲學(xué)”的問題。這一問題被馮友蘭等人敏銳地意識到了，并把哲學(xué)當(dāng)作一種民族生存經(jīng)驗的自覺理論樣式而予以暫時性解決，這為“中國哲學(xué)合法性問題”在21世紀(jì)初葉成為學(xué)界熱點埋下了伏筆。單憑哲學(xué)詞匯的創(chuàng)制看，它肯定是一個舶來品，或者作為一個學(xué)術(shù)范疇，哲學(xué)是外來詞，因為在浩如煙海的中國古代典籍當(dāng)中，并不能找到一個確然存在的“哲學(xué)”，雖然早有“哲人”、“哲夫”等說法。同時，哲學(xué)在西方學(xué)術(shù)分類當(dāng)中，起著架構(gòu)性的作用，它是一切學(xué)科劃分的最終基座，近代以來的學(xué)科建制絕大部分是一個個從哲學(xué)當(dāng)中逐漸分離出來的。中國傳統(tǒng)的經(jīng)史子集的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，確然看不到“哲學(xué)”的支撐作用。
近世學(xué)人在處理這個問題時，幾乎都認(rèn)定雖然中國古代沒有哲學(xué)之名，但一定有哲學(xué)之實。這樣的作法是，最早謝無量等人的《中國哲學(xué)史》其內(nèi)容與中國思想史幾乎沒有區(qū)別;胡適在《中國哲學(xué)史大綱》(上)中認(rèn)定哲學(xué)就是研究“人生切要問題”的學(xué)問，然后幾乎不假思索展開了對“中國哲學(xué)史”的寫作;張岱年等人認(rèn)定哲學(xué)內(nèi)容大致相當(dāng)于中國傳統(tǒng)中的義理之學(xué)。馮友蘭比較清醒地認(rèn)識到，必須把哲學(xué)與科學(xué)予以區(qū)分，否則就成了哲學(xué)在中國。在其名著《中國哲學(xué)史》中這一問題雖然并沒有講透徹，但沿著馮先生的思路前推，可以得出的結(jié)論似乎是:哲學(xué)與特殊民族的特殊運思習(xí)慣相關(guān)，它不但是運思的經(jīng)驗與成果的總結(jié)，更是一個運思的軌跡反應(yīng)。這也意味著，哲學(xué)實際上反映著一種面對世界的思維架構(gòu)，它因不同的生活習(xí)慣、歷史傳承而具有各自的特點。但如果僅僅這樣推理尚不夠，因為這會把哲學(xué)無限泛化，讓每個不同的人或民族都似乎有不同的哲學(xué)，這反而失去了“學(xué)”的本意。近代以來的“學(xué)”意味著有特定概念和研究對象，有著通約化的語言，是可學(xué)的，可理解的。由此只有具有群體所遵循的、穩(wěn)定有效而經(jīng)得起時間考驗的運思軌跡和經(jīng)驗，才可能被稱之為哲學(xué)。胡適、馮友蘭在“中國哲學(xué)”范式建構(gòu)中居功至偉，但他們共同受業(yè)于哥倫比亞大學(xué)，其“哲學(xué)觀”屬于新實在論是大家的共識，此看法也構(gòu)成了20世紀(jì)中國哲學(xué)研究的主流觀點。這樣，(中國)哲學(xué)就具有了“宗教與科學(xué)”的性質(zhì)，但又不同于二者。作為面對世界的運思經(jīng)驗，哲學(xué)實際上擔(dān)當(dāng)著世界觀的作用，但這個世界觀是靠哲學(xué)自身內(nèi)在的演化規(guī)則來執(zhí)行、達(dá)到的，因而不同于宗教化不假思索的信仰。也正在世界觀的意義上，哲學(xué)也區(qū)別于科學(xué)，因為，科學(xué)要剔除了人的主觀性，達(dá)到假設(shè)的某種客觀性，而哲學(xué)恰恰包含著人的情緒、信仰、運思習(xí)慣等，它是一個現(xiàn)實的然而又是歷史的產(chǎn)物，單靠科學(xué)的冷靜觀察或客觀實驗無法提供一個完整有效的世界觀。此問題在近代科玄論戰(zhàn)中得以發(fā)酵，決定著中國哲學(xué)的發(fā)展路向，也說明哲學(xué)在中國學(xué)術(shù)語境中的多義性。與其相對應(yīng)，1930年陳寅恪在《敦煌劫余錄》序言中首倡“敦煌學(xué)”，只指出:“敦煌學(xué)者，今日世界學(xué)術(shù)之新潮流也。”其時并沒有對敦煌學(xué)的內(nèi)涵外延予以清晰考察，更多指整理和研究敦煌發(fā)現(xiàn)的文獻(xiàn)資料(敦煌遺書)。后來敦煌學(xué)的研究內(nèi)容越來越廣，并逐漸成為國際顯學(xué)。可見，一個學(xué)術(shù)概念在創(chuàng)立之初，其含義的完善是一個漸進(jìn)的過程。“敦煌哲學(xué)”創(chuàng)立之初當(dāng)應(yīng)有此學(xué)術(shù)雅量。
二、從哲學(xué)的分類到“敦煌哲學(xué)”成立之可能
如果沿著philosophy所展開的軌跡回眸，那個“物理—后物理”所構(gòu)成的形式化運思構(gòu)架附著了幾乎所有哲學(xué)的概念，這些概念的核心是“本質(zhì)—現(xiàn)象”所衍生的。近代以來幾乎所有的哲學(xué)家都有清算這個構(gòu)架的沖動，直到現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)的崛起，前者懸置爭論，后者企圖通過嚴(yán)格的語義分析，一勞永逸清除形上學(xué)(后物理學(xué))所制造的語詞假相。如果說傳統(tǒng)哲學(xué)糾纏于是與存在，哲學(xué)就是一門關(guān)于“是”的學(xué)問，現(xiàn)象學(xué)以不“是”什么自居，分析哲學(xué)則以語義診斷而存身。這兩大現(xiàn)代哲學(xué)思潮在當(dāng)代都受到了不同程度的詰難，因為現(xiàn)象學(xué)作為方法有效并附有啟發(fā)性，但其創(chuàng)始人胡塞爾一開始所謂的“本質(zhì)直觀”就有重蹈傳統(tǒng)形上學(xué)的嫌疑，這也是海德格爾后來背離現(xiàn)象學(xué)運動的一個很重要原因;分析哲學(xué)在一開始構(gòu)建嚴(yán)格的“邏輯語言”，直到后來維特根斯坦等人意識到語言的“游戲性”，重新回到生活(自然)語言，意味著堅決清理哲學(xué)語言已經(jīng)幾乎不可能了。但無論遭遇怎樣的困境，當(dāng)代歐美哲學(xué)界慢慢意識到，所謂哲學(xué)，就是那個決定了西方人運思構(gòu)架與軌跡的東西，并且這個東西，是古希臘人的一種創(chuàng)造，是遵循嚴(yán)格的形式邏輯，沿著“本質(zhì)—現(xiàn)象”這一構(gòu)架展開的。也正是在這個意義上，德里達(dá)等人認(rèn)定包括中國在內(nèi)的其他民族運思方式都不是哲學(xué)化的，也正是類似這一論斷，引爆了中國哲學(xué)合法性問題。如果把“費羅索菲Philosophy”當(dāng)成西方人的那個大思，那么沿著這個思路就會對通常的學(xué)科劃分造成致命性傷害。它意味著哲學(xué)就是一個運思的構(gòu)架，無法分類且無法修飾，因而由此所謂的管理哲學(xué)、語言哲學(xué)、心靈哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)等等，其合法性都會受到質(zhì)疑。如果哲學(xué)是無法分類的，那也意味著，我們即將討論的敦煌哲學(xué)也是值得懷疑的。但是，分析哲學(xué)一個很重要的成果是，語言必須回歸日常生活，它是人們之間的游戲。這也意味著包括學(xué)術(shù)語義在本性上也并不是嚴(yán)格的，因為它的有效性依賴另一方的認(rèn)同。后現(xiàn)代哲學(xué)在解構(gòu)“邏各斯中心主義”的沖動中，無法避免由此而導(dǎo)致的價值虛無。福柯敏銳地洞見到知識與權(quán)力具有同構(gòu)關(guān)系，但無法清理掉這個中心。這也意味著，約定俗成的東西仍然具有它的某種合理性。
在近代興起的學(xué)術(shù)劃分熱潮中，哲學(xué)也被一次次附加了許多修飾語，隨著研究重點和實用性的雙重需求，哲學(xué)被實用主義、存在主義、新實在論等一次次命名。如果考慮到這個熱潮，意味著當(dāng)初哲學(xué)這個詞在中國學(xué)術(shù)界誤打誤撞、生根發(fā)芽，實際上已經(jīng)具有了自己的合法性。語言的有限性意味著命名本身具有某種不確定性，因而哲學(xué)可以嚴(yán)格意義上理解，也可以在更寬泛意義上看待，即哲學(xué)可以狹義化，也可以廣義化。哲學(xué)在中國學(xué)術(shù)界的落地生根，還并不完全由語言的游戲性決定，它實際上牽涉到中國思想經(jīng)驗與一個被哲學(xué)構(gòu)架決定了的整個西方學(xué)術(shù)體系如何對話的問題。只有通過共名的哲學(xué)，才可能依循現(xiàn)代學(xué)術(shù)語言對中國傳統(tǒng)運思經(jīng)驗予以解讀，否則會面臨著無法對傳統(tǒng)進(jìn)行言說的尷尬。近代中國民族苦難史昭示，完全依照過去本有的漢語學(xué)術(shù)劃分框架，已經(jīng)無法在科技主導(dǎo)的時代精神中站住腳，即使中國傳統(tǒng)運思方式持久有效，但必須經(jīng)過現(xiàn)代化的闡釋，形成一種對話的姿態(tài)才能讓其內(nèi)部的活力得以彰顯。因此，在這個意義上，“中國哲學(xué)”的成立非但是可能的，而且是必要的。也正是在這個意義上，為我們今天談?wù)摱鼗驼軐W(xué)開出了思路。它在源頭上給我們論述敦煌哲學(xué)以言語的合法性。對于那些把敦煌與哲學(xué)連接起來持有懷疑態(tài)度的人來說，至少在近代哲學(xué)傳入中國的歷程看，我們的判斷這種擔(dān)心是多余的。當(dāng)敦煌學(xué)已然約定俗成進(jìn)入中國學(xué)術(shù)界的視野后，就面臨著其自身內(nèi)涵的理論闡述問題。姜亮夫先生曾說:“……所以我們現(xiàn)在將研究敦煌所有的東西的學(xué)科稱之為‘敦煌學(xué)’。這個‘學(xué)’字是什么意思呢?‘學(xué)’就是說一種有系統(tǒng)，有原始發(fā)生、發(fā)展到衰落的次序的，就叫做學(xué)。敦煌就是這種東西，就是學(xué)。”［1］但學(xué)之為學(xué)在嚴(yán)格的學(xué)科建構(gòu)中，必然有著哲學(xué)的機(jī)理，或者，在近代的學(xué)科建構(gòu)中，通常只有把學(xué)科的基礎(chǔ)掛靠到形上學(xué)(哲學(xué))上，這個學(xué)科的成立才就具有了合法性。就敦煌學(xué)來說，這一問題至今并未得到解決。在現(xiàn)有的學(xué)科分工中，敦煌學(xué)在社會、人文科學(xué)的序列中排位就處在尷尬的境地。周一良先生認(rèn)為:“從根本上說，‘敦煌學(xué)’不是有內(nèi)在規(guī)律、成體系、有系統(tǒng)的一門科學(xué)。”所以他贊成把“敦煌學(xué)”永遠(yuǎn)留在引號當(dāng)中。［2］但這個困難并沒有阻擋敦煌學(xué)成為國際顯學(xué)。敦煌學(xué)的研究范圍日益擴(kuò)大，從剛開始的敦煌遺書研究擴(kuò)展到敦煌藝術(shù)、敦煌史地、敦煌簡牘、敦煌學(xué)理論等等，其中敦煌學(xué)理論就必須直面敦煌學(xué)內(nèi)在根據(jù)的問題。“從目前看，敦煌學(xué)也確實有自己的一套方法和獨特的研究對象”。［3］也有人認(rèn)為:“敦煌學(xué)顯然并非一門單一的學(xué)科，它實際上是一門包括許多學(xué)科的群體性學(xué)問。”［4］概而言之，敦煌哲學(xué)在語義的本質(zhì)上具有成立的可能性，在敦煌學(xué)的發(fā)展當(dāng)中更具有找出其內(nèi)在隱線、為學(xué)科之成立找到合法性的迫切需求。
三、敦煌哲學(xué)的根本依據(jù):敦煌性
敦煌哲學(xué)之所以能夠成立，必然有其內(nèi)在的根據(jù)，這就要求必須對敦煌哲學(xué)本身的特質(zhì)予以揭示。在“敦煌哲學(xué)”的構(gòu)架中，“敦煌”構(gòu)成了修飾語，人們不僅會心生疑竇:為何是敦煌?假如把敦煌僅僅看作一個地域性概念，馬上會引發(fā)人們的質(zhì)疑:是否能夠把敦煌置換成別的地名?譬如天水，譬如酒泉，甚而甘肅哲學(xué)豈不更加顯得地域遼闊?這里首先必須回應(yīng)敦煌作為飾詞的基本含義。作為地名意義上的敦煌出現(xiàn)，在漢語文獻(xiàn)中最早見于《史記》，當(dāng)時張騫在給漢武帝的報告中明確提到了敦煌二字。后世論者也曾爭論敦煌地名的由來，有的甚至說敦煌一詞來自于中國古代少數(shù)民族。［5］但漢代以后敦煌作為地名，其基本含義以這樣的解釋為準(zhǔn):“敦，大也，煌，盛也”。按我們的理解，弄清一個地名的來歷是必要的，這是文化學(xué)上造成蝴蝶效應(yīng)的初始因子，即文化具有歷史的慣性，初始形式具有決定后世發(fā)展的巨大作用，但過分糾纏于詞源學(xué)的考察并無法真正揭示歷史文化的秘密，有些詞匯在歷史的流變中發(fā)生了重大的語義變遷，以訛傳訛、歪打正著的事情大為存在。如果我們僅僅把敦煌當(dāng)作一個地名，就無法讓其文化含義凸顯，而“偉大輝煌”的本意則透露了“敦煌”的含義，歌頌軍功武力的地名外溢出來，變遷為一個富有精神承載力的重大詞匯，這甚至可以成為理解敦煌哲學(xué)的一個入手處。
在西漢初設(shè)河西四郡的時候，敦煌作為正式的地名被固定下來，這里成了幾大文明的交匯點，季羨林先生曾說敦煌是各種文化交流的大動脈。20世紀(jì)以來，由敦煌學(xué)不斷派生出新的學(xué)科分支，如敦煌文化、敦煌文學(xué)、敦煌藝術(shù)等等。這些學(xué)科按其學(xué)科的建制而言都有各自的基本概念、研究對象和學(xué)科特質(zhì)。顏廷亮先生曾對敦煌文化有過自己的總結(jié):“敦煌文化的獨特的基本精神或者說敦煌文化的靈魂，乃是根深蒂固的中原情結(jié)，乃是透骨入髓的鄉(xiāng)土情感，乃是這兩者水乳般的交融為一。”［6］穆紀(jì)光先生在對敦煌藝術(shù)哲學(xué)進(jìn)行總結(jié)的時候，“沒有對敦煌藝術(shù)涉及的所有哲學(xué)問題進(jìn)行普遍論述，而是從‘存在論’的觀點出發(fā)，對敦煌藝術(shù)形式背后所隱含的人的生存狀況進(jìn)行分析和敘述。”［7］特別是對佛教經(jīng)典的改造與發(fā)揮出發(fā)，闡發(fā)其蘊涵的藝術(shù)哲學(xué)的。兩位先生顯然已經(jīng)觸發(fā)到了作為文化構(gòu)架的敦煌可能附著的精神內(nèi)涵，顏先生首次討論了敦煌文化精神，穆先生從藝術(shù)哲學(xué)的角度給予了敦煌哲學(xué)一個有益的視角，那就是佛經(jīng)精神與世俗化生活在敦煌的融合。但依照這些的觀點尚不能讓敦煌自身作為哲學(xué)的生發(fā)地予以現(xiàn)身。季羨林在多年前對敦煌的文化定位有過精妙的總結(jié)，它對于理解敦煌現(xiàn)象乃至發(fā)掘敦煌哲學(xué)提供了有益的思路，他斷言世界四大文化體系只有在中國的敦煌和新疆地區(qū)發(fā)生了匯流，“世界歷史悠久、地域廣闊、自成體系、影響深遠(yuǎn)的文化體系只有四個:中國、印度、希臘、伊斯蘭，再沒有第五個，而這四個文化體系匯流的地方只有一個，就是中國的敦煌和新疆地區(qū)，再沒有第二個。”［8］接下來一個問題是:為何是敦煌而不是別的地方?作為一個地名的敦煌為何能夠承載起一種精神的囑托?敦煌作為四大文明的匯流處，其重要地位不可替代，百年前敦煌藏經(jīng)洞的發(fā)現(xiàn)，不但見證了中國傳統(tǒng)文化的偉大輝煌，更讓敦煌作為一種精神氣質(zhì)的集散地逐漸浮現(xiàn)。敦煌哲學(xué)的成立當(dāng)從“希臘性”意義上予以揭示。黑格爾曾說，當(dāng)歐洲人提到希臘的時候，自然會有一種精神家園感。這源自希臘從一個古代的地域國家名稱走向了文化的飾語。當(dāng)我們歷經(jīng)努力，打開敦煌哲學(xué)的地形地貌的時候，也許那種久久回蕩在歷史當(dāng)中的精神家園感也會重現(xiàn)光輝，帶來久違的歷史人文溫度，久沐在敦煌文化中的古代人有著強(qiáng)烈的中原情結(jié)，這個情結(jié)實際上也是家園感的反映，而近世以來，凡是被敦煌文化所吸引感染的學(xué)人，無不在“敦煌”的感召下生發(fā)出巨大精神敬畏與心靈震動。由此，敦煌本身就成為一種飾詞，敦煌性恰恰對照敦煌的“偉大輝煌”而生，它沒有脫開敦煌地名的含義，但又超越于具體的地域名稱。如果對照希臘性人的理性精神的覺醒，則敦煌性應(yīng)當(dāng)是基于偉大空間的共生性這一特質(zhì)，所表現(xiàn)出的大氣包容、共生共存、和而不同。也正在這個意義上，我們只能說是敦煌哲學(xué)而不能輕易妄言酒泉哲學(xué)、甘肅哲學(xué)等這樣的說法。敦煌哲學(xué)存在的內(nèi)在根據(jù)是什么?是人為創(chuàng)制一種哲學(xué)還是基于歷史精神的結(jié)構(gòu)發(fā)現(xiàn)一種哲學(xué)?那是一種精神的暗流，是歷史的隱線，是潛伏在偉大輝煌的敦煌文化下的精氣神，它所需要的是重見天日，需要在歷史的河床中找到它奔騰的力量。因此，敦煌哲學(xué)并不是建構(gòu)，而是一種發(fā)現(xiàn)，一種荒蕪的精神地貌的重新耕作，煥發(fā)新的思想朝氣。
當(dāng)我們把哲學(xué)從嚴(yán)格的證明體系引申過來，讓其接受其他語詞修飾的時候，是否意味著哲學(xué)可以隨意接受打扮?如果這樣做，勢必失去哲學(xué)作為引導(dǎo)人之所思的嚴(yán)格性，或者哲學(xué)失去其作為思維構(gòu)架的基礎(chǔ)性作用，那么，即使敦煌哲學(xué)成立，也僅僅是為當(dāng)前學(xué)界假借分科命名的學(xué)術(shù)圈地運動提供了一個談資，而無法讓作為嚴(yán)肅的學(xué)科保持久遠(yuǎn)的生命力，更無法對敦煌學(xué)的研究給出一個方法論的支持。但如果在成果斐然、引世矚目的有關(guān)敦煌學(xué)的研究中，潛心再潛心，發(fā)現(xiàn)那紛繁的敦煌現(xiàn)象后面的精神主線，它不但橫貫敦煌學(xué)的始終，而且能夠為未來有關(guān)敦煌學(xué)的研究提供一個方向性甚至是方法論的支持，那它不是敦煌哲學(xué)又能是什么呢?反過來講，敦煌文化在歷史上輝煌了上千年，并且在20世紀(jì)重新煥發(fā)出強(qiáng)大的生命力，它所涉及的內(nèi)容不但囊括了中國古代各家各派和所有文化形式，而且成了古代文明的集散地，各種文化、各種文明都在此有著深深的烙印，敦煌曾是世界文明的大舞臺，并能夠保持長久的輝煌，而不是過眼沙塵。這就啟迪后人，一種文化能夠長久存在，必然有其存在的內(nèi)在理由。敦煌文化龐雜博大而有序不亂，百花競放又不失下自成蹊，這必然有種隱含的精神張力來支撐其繁盛，否則敦煌文化就早已在歷史的風(fēng)沙中坍塌了。那么，這個精神張力是什么呢?唯有敦煌哲學(xué)。嚴(yán)格意義上說，敦煌哲學(xué)不是建構(gòu)的問題，而是發(fā)現(xiàn)的問題，后人僅僅是發(fā)現(xiàn)了敦煌哲學(xué)并予以命名。敦煌哲學(xué)的成立必須從揭示其自身的特質(zhì)入手。
四、從中國哲學(xué)的核心理念回到敦煌哲學(xué)
欲對敦煌哲學(xué)的特質(zhì)予以揭示，就必須對中國哲學(xué)的特質(zhì)予以審察。敦煌哲學(xué)概念只能隸屬于中國哲學(xué)，這二者的關(guān)系是子集與母集的關(guān)系。但敦煌哲學(xué)也一定不完全等同于中國哲學(xué)，它一定是把中國哲學(xué)的某些特質(zhì)加以張揚、發(fā)揮、放大了，從而形成了自己獨有的精神特質(zhì)。以下當(dāng)我們討論中國哲學(xué)特質(zhì)的時候，實際上是根據(jù)敦煌哲學(xué)的特殊性，更加強(qiáng)調(diào)了中國哲學(xué)某一方面的特質(zhì)。如果我們放棄對“哲學(xué)是一個證明體系”的硬性規(guī)定，而把哲學(xué)當(dāng)作更加始源性的運思基座，則中國哲學(xué)當(dāng)是中國人運思的軌道及其痕跡。從“物理—后物理”的運思構(gòu)架出發(fā)，在形式邏輯的指引下，具有時空含義的世界，具有邏輯冷硬性的真理，具有存在意義的自我等一系列概念被創(chuàng)制出爐，這種具有幾何性的思的經(jīng)驗并不為中國古代人熟悉。或者我們更加有把握的說，這種運思經(jīng)驗沒有成為中國學(xué)人的主流方式。中國哲學(xué)的特質(zhì)恰恰是在中外哲學(xué)對比中現(xiàn)身的，但對比的前提必然具有某種相似的問題、相同的對象。就中國哲學(xué)處理的主題而言，它要對人與自然、人與社會、人與自身、人與神靈的問題予以自我解讀，就此來說，中西方哲學(xué)都在“自我—他者”這個主題的框架中來審視人在宇宙當(dāng)中的地位。無論是后世以恩格斯為代表所謂的“思維與存在的關(guān)系問題”，還是自尼采、海德格爾之后西方人對“存在與存在者”的執(zhí)著，實際上都是人面對天地萬物、自我神明，要對自我進(jìn)行一個價值定位，尋訪到心靈歸宿地，由此找到一以貫之的東西。就此來說，范鵬先生關(guān)于敦煌哲學(xué)與中國哲學(xué)的關(guān)系總結(jié)甚為恰當(dāng)，他認(rèn)為:“‘極高明而道中庸’作為整體的中國哲學(xué)的境界和精神當(dāng)然也就必然是敦煌哲學(xué)的精神。”［9］在完成形式化的運思框架后，自亞里士多德以降，哲學(xué)就主宰了西方人的運思軌跡。兩千多年來西方人一旦思想，就是哲學(xué)的，就是處在“物理—后物理”的張力扭結(jié)中，而一旦給出一個不言自明的開端，如公理、概念、假設(shè)、條件等，就會在邏輯思維的推力下，呈現(xiàn)出定理、推理、結(jié)論等。中國哲學(xué)面對天地萬物并不是采取嚴(yán)格的形式邏輯，而是一直處在自然思維的要求中，它在開端處把人看作天地萬物的一部分，人是萬物之靈長，但絕非萬物之主宰。換言之，主體意識在中國哲學(xué)那里是隱忍的，而不是張揚的。中國人在處理“自我—他者”這個思維扭結(jié)的時候，并不是把自我抽離出來，而是首先把自己歸于這個整體，元素寓于關(guān)系中，關(guān)系的作用遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于單個元素的性質(zhì)，陰陽五行的生克變化都沒有固定的好壞，而是遵循彼此的平衡。在中國哲人眼里，人是萬物之一種，人的最高境界并非是從萬物當(dāng)中突出出來，而是如何讓自己化為萬物的一部分。就此來說，這種天人合一的思想既是古代生活經(jīng)驗的理性總結(jié)，也實際上是一種賴以安撫自身存在的信仰。中國哲學(xué)既是有理性的，但又由于在運思的開端處，就把自身看作是天地萬物的一部分，所以又十分重情感。后世引申出的辯證思維、整體觀念、實事求是等實際上是對天人合一思想的發(fā)揮。人與萬物的須臾不可分，這既是理性的認(rèn)識，又是生活的信仰，使得中國哲學(xué)在整體中見部分，不是一方吃掉另一方，而是講求共贏共生，最后發(fā)展出一個基本理念:和。
就此來說，中國哲學(xué)并沒有開出嚴(yán)格幾何學(xué)意義上的世界，沒有原子化的自我，沒有過分的“自我—他者”關(guān)系的嚴(yán)重緊張，而是給出了具有理性和情感相交織的天下、道理、和合等。后世論者如列維•布留爾等人在人類學(xué)的考察中有所謂“原始思維”的說法，把這種比附思維區(qū)別于現(xiàn)代人，或者把一切具有比附性質(zhì)而不符合邏輯分類的思維都?xì)w結(jié)為原始思維，帶有明顯的邏輯原教旨主義。從處理矛盾關(guān)系的角度看，中國哲學(xué)尚和而西方哲學(xué)尚斗的路徑是清晰的，且很難說誰高孰低的。也許，從一個局部講，尚斗的理念更加具有戰(zhàn)斗力，更加直接有效，但以道觀之，從萬物并流而不相害的信念出發(fā)，尚和恰恰表明了萬物變遷的常態(tài)，散發(fā)著濃重的溫情主義。以張載為代表提出的所謂“太和”觀念中，中國古人早看到了矛盾雙方斗爭的一面，但更多強(qiáng)調(diào)“仇必和而解”，這區(qū)別于18世紀(jì)以來西方哲學(xué)所謂“矛盾的斗爭性是絕對的”。這一運思框架在中國哲學(xué)的基本符號即陰陽五行、八卦動靜中已經(jīng)完全具備。在“陰陽”的運思框架中，世界被中國人早早劃分為可見與不可見的兩部分，而《周易》中強(qiáng)調(diào)的“一陰一陽之謂道”，也給出了運思的軌跡與歸宿:道。人之所要做的僅僅是找出不同層面的道，并力爭掙脫“技”的束縛。健康的家庭、社會與個人面對的問題是如何保持陰陽五行的動態(tài)平衡，而并非偏于一方去消滅另一方。這就使得和的觀念成為中國哲學(xué)的核心價值理念。和不是沒有原則的和稀泥，不是騎墻的鄉(xiāng)愿，而是堅持中庸之道的包容，是“多樣性的統(tǒng)一”。在中國古人的世界里，關(guān)系比單獨的元素更加重要，真正的強(qiáng)大不是征服性的主宰，而是無聲的滲透，保持和的狀態(tài)。同時，中國哲學(xué)的原始眼界是陰陽，把天地萬物首先劃分為可見與不可見兩部分，這就為泛神靈的存在留下了余地，中國哲學(xué)不僅僅是理性的產(chǎn)物，也包含了信仰的對象。
五、敦煌哲學(xué)可能的核心觀念:和
欲讓敦煌哲學(xué)現(xiàn)身，必須涉及到對敦煌哲學(xué)可能的特質(zhì)之揭示。文明的交匯地為數(shù)不少，甚至可以說，任何文明的邊緣地帶都可能是文明的交匯地，為何敦煌能夠占有特殊的位置?季羨林先生臨終前還念念不忘對敦煌以及新疆哈密地區(qū)文化豐富性的總結(jié)，并一再聲稱敦煌是世界的。把這個問題再清晰化，也即為何敦煌能夠負(fù)載起一種精神氣質(zhì)的囑托?亦即敦煌哲學(xué)為何能夠成立?可能的回答是:敦煌哲學(xué)將中國哲學(xué)的和的理念發(fā)揮到了極致。敦煌哲學(xué)必然是中國哲學(xué)的一部分，凡是對敦煌哲學(xué)的研究實際上是對中國哲學(xué)的再認(rèn)識。敦煌哲學(xué)的特質(zhì)將深化人們對中國哲學(xué)的研究，反過來，中國哲學(xué)的總體特征也必將規(guī)定著敦煌哲學(xué)的內(nèi)涵。除過和之外，中國哲學(xué)里還有許許多多的價值理念，如重倫理綱常、重天道王權(quán)，由此引發(fā)對孝道、仁愛等諸范疇的闡發(fā)。但我們認(rèn)為，在敦煌哲學(xué)中，和的觀念是根本性的，它起到了統(tǒng)攝敦煌學(xué)的作用，也應(yīng)是敦煌哲學(xué)之魂。我們前面從中國哲學(xué)的核心觀念“和”入手，對中國哲學(xué)進(jìn)行了初步總結(jié)。而我們看到，敦煌哲學(xué)之所以能夠成立，恰恰在于其內(nèi)在構(gòu)架中時時處處都體現(xiàn)出的和的觀念。首先，從和的表現(xiàn)看，敦煌作為幾乎古代所有文明的交匯地，讓所有的文明形式都留下了痕跡。無論是中國儒家文明，還是古希臘文明，還是印度佛教文明，抑或阿拉伯伊斯蘭文明，都在敦煌有著各自的痕跡，都書寫了自己的特質(zhì)。甚而慢慢消失在歷史長河中的其他古老文明形式，也都在敦煌留下了深深的足跡。這些足跡通過敦煌石窟以及百年前發(fā)現(xiàn)的敦煌藏經(jīng)洞為載體，每個文明形式甚而是亞文明都能夠在敦煌找到曾經(jīng)的足跡，這種包容大度沒有“和”的精神支持是無法想象的。
其次，敦煌不是僅僅把各種文明做了簡單的雜糅攪拌，不是簡單的文化集散地，而是創(chuàng)造出了屬于自身的文化形式即敦煌文化，也極大豐富了中華文明的內(nèi)涵。在敦煌石窟為代表的藝術(shù)形式中，反映的不僅僅是佛家的處世理念，而是常見儒家的圣賢、道家的神仙，凡圣之間的界限被打破，世俗生活與神圣生活統(tǒng)為一體，甚而希臘文明、伊斯蘭文明的理念、特質(zhì)也得到了反映。一部經(jīng)文能夠有多種文字書寫，一個石碑鑲嵌多種文字，這些百川匯流、有容乃大的特質(zhì)在敦煌隨處可見。換言之，各種文明形式都能夠在敦煌找到自己的根脈，并且都是生長在鮮活的體質(zhì)上的，敦煌是各種文明之匯流，更是各種文明之融合地、生長地。取百家之長而獨樹一幟，這表明了“和”對各種文明因素的強(qiáng)大的粘合、再生能力。反過來，只有和才能夠把形式迥異的文化母體統(tǒng)攝到一個整體中。再次，應(yīng)該看到各種文明交匯形成新的文化形式的難能可貴，或者非常萬難。就此來說，世界上唯有敦煌，才能以一個地域來命名一種精神的形式。在敦煌文化生成的時候，四大文明形式都已經(jīng)各自成熟。文明形式的成熟意味著對文明他者的拒斥，這尤其反映在宗教文化中。由于宗教信仰的絕對性，必然會導(dǎo)致宗教信仰的排他性，這在人類歷史上是常見的事情，尤其歐洲史在一定程度上就是一部宗教戰(zhàn)爭史。而敦煌恰恰包容了不同的宗教、不同的信仰、不同的文化和不同的文明形式。唯有和才讓文明劍拔弩張的對峙柔軟下來，消弭這種張力只有中國做到了，更進(jìn)一步說，只有敦煌做到了。
最后，我們反過來推理，敦煌之所以能夠形成自己的文化，自己的藝術(shù)形式，必然與一個根本的觀念有關(guān)，而融和各種文化的劍鋒，軟化各種文明的張力，唯有和。敦煌的雕塑、舞蹈、繪畫等藝術(shù)形式從屬于更大范圍的敦煌文化，而敦煌文化所反映出的海納百川、文明競流的特征，必然有種基本的理念來支撐它，除過中國哲學(xué)中的和，無他者可以替代。和在這里不但是一種價值的出發(fā)點與歸宿點，而且也是安身立命的一種思索軌跡，是處理問題的基本方法。正因為有了和，敦煌成為了自身，正因為有了和，敦煌哲學(xué)立起來了，敦煌文化獲得了靈魂，敦煌藝術(shù)有了大的依托，敦煌具有了精神家園的意味。和不是簡單的元素堆積，不是原子變量的力量拉扯，而是動變中關(guān)系的此消彼長，是指向生的取長補(bǔ)短，而不是你死我活的敵我決斗。敦煌哲學(xué)之成立恰恰在于以一種決然而然的特質(zhì)把中國哲學(xué)的和的理念發(fā)揮到了極致，它向世人昭示，不同的信仰、不同的文明是可以和合共處的，是可以實現(xiàn)共贏的，是能夠在相互學(xué)習(xí)中獲得共生效應(yīng)的。和不但是價值觀，而且能夠成為一種方法論。從這里出發(fā)，敦煌哲學(xué)不但躍出隱蔽的精神領(lǐng)地，而且給世人理解敦煌文化給出了一個全新的視角，附著在“敦煌”身上的一切文化現(xiàn)象都可能變得豁然開朗、別有洞天。敦煌哲學(xué)以和為基本內(nèi)核，它會引導(dǎo)出一系列重大的哲學(xué)理念，“和而不同”表明了萬物的變化的動力，不是消滅差異，而是在差異中找到共同的東西;更重要的是“和而生氣”，氣聚為生，氣散為死，敦煌哲學(xué)的和與中國哲學(xué)重生主義的基本價值理念完全一致。有了和，中國哲學(xué)講求的生生不息就有了源頭;有了和，處理棘手的重大問題就有了新的思路，這迥異于西方所謂“哲學(xué)就是學(xué)會死亡”的基本理念。同時，它也給出了日后可能有待深入的重大研究領(lǐng)地，譬如:“和”的自身的依據(jù)是什么?“和”如何在敦煌哲學(xué)中占有主導(dǎo)地位并在敦煌文化中得到更加細(xì)致有序的體現(xiàn)?敦煌哲學(xué)為何能夠把尚和的中國哲學(xué)基本理念發(fā)揮到極致?它對未來的文明對話或者新的文明樣態(tài)有何啟發(fā)?等等。這將是另外的問題。
作者：成兆文單位：甘肅省委黨校哲學(xué)教研部
