方東美對哲學發展的研究范文

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《學術交流雜志》2015年第七期

一、中國哲學的基本精神

對中國哲學基本精神的理解向來見仁見智。方東美立足于中西印哲學的比較，概括出他對中國哲學基本精神的理解，主要是有機統一、天人合德、雙回路向、立乎中道等。

(一)有機統一，廣大和諧。方東美用機體主義來概括之。從消極面而言，機體主義反對將人與物視為絕對的孤立系統而互相對峙，反對將千差萬別的大千世界轉化機械秩序，反對將變動的宇宙看作再無發展余地和創進可能的封閉系統。從積極面而言，機體主義“旨在統攝萬有，包舉眾類，而一以貫之……形成一在本質上彼是相因、交融互攝、旁通統貫而廣大和諧之系統”［。總之，機體主義反對對立的、機械的、封閉的宇宙觀，主張聯系的、統一的、圓融的宇宙觀。

(二)天人合德。天人合德內在于有機統一、廣大和諧的宇宙觀中。方東美指出，西方哲學在論人的時候往往把他與上帝、自然疏離開來，而中國哲學“其論人也，恒謂之德合天地，或性體自然。性天之道，存乎創造化育歷程，萬物一切，各正性命，以盡其性。人之天職，厥為參天地，盡物性，據乎德，發乎誠，黽勉以行，盡性而天，精義入神”。中國哲學強調人與天地、性與自然之間的內在關聯和交互滲透。“儒家、道家、大乘佛家以及宋明新儒家等……其崇信‘混化萬物，一體同仁’之教，則初無二致。……此種‘萬物一體同仁’之情，存而養之，擴而充之，發揮極致，即為圣智圓滿”，體認天人合德不僅是入圣的路徑，甚至可以“當下即圣”。

(三)雙回路向。方東美在解釋超越形上學時已經談到這個問題，認為這種形上學表現為超拔提升和居高回視兩個方向。他特別強調了超化的意義，說:“關于中國形上學之諸體系，有兩大要點首宜注意:第一，討論‘世界’或‘宇宙’，不可執著其自然層面而立論，僅視之為實然狀態，而應當不斷地予以超化:對儒家言，超化之，成為道德宇宙;對道家言，超化之，成為藝術天地;對佛家言，超化之，成為宗教境界。自哲學之眼光觀照宇宙，至少就其理想層面而言，宇宙應當是一大超化之世界。中國形上學之志業，即在于通透種種事實，而蘊發對命運之了悟。超化之世界，是一深具價值意蘊之目的論系統。”方東美認為，有事實世界和價值世界，有現實世界和理想世界，中國哲學不是將它們分裂開來，而是統一起來，中國哲學以事實世界或現實世界為起點，但絕不執著于此，而是通過超化，把事實世界和價值世界、現實世界和理想世界統一起來，實現前者向后者的超拔提升。

(四)立乎中道。在談到心物關系時，方東美認為中國哲學的特色是立乎中道、心物不隔。他指出，在西方，哲學系統不建立于物質，即建立于精神。哲學思想內容，乃游移于精神主義與唯物主義二者之間。在印度，凡超越系統皆尚精神，其俗界觀則從唯物。“然在中國，哲學家之待人接物也，一本中道。立乎中道，遂自居宇宙之中心，既違天地不遠，復與心物不隔，借精神物質之互滲交融，吾人乃是所以成就生命之資具。率性自然，行乎廣大同情之道，忠恕體仁，推己及物，乃不禁自忖:宇宙在本質上元是一大生命之領域，其中精神物質兩相結合，一體融貫。宇宙大全，乃是無限之生命界。中國哲學之悠久傳統，皆沿習‘生命中心主義’之途徑，而向前邁進發展。”立乎中道即是不偏于物亦不偏于心，而以人為中心把二者貫通起來。

(五)三才合一。方東美說:“柏拉圖于其《對話錄•斐德羅斯》篇中，追述乃師蘇格拉底盛贊依索格拉底(Isocrates)之言曰:‘斯人體內有哲學!’克就典型之中國形上學家而論，吾人大可將該句倒轉，翻作‘其哲學體系之內有個人’，而呼之欲出者。問題之關鍵是:何等類型之人物、始配挺身而出，為中國哲學代言?……其人至少必須具備‘先知、詩人與圣賢’三重才性，集于一身，始足語此。”“蓋先知之最大關注，恒在于人類之命運及世界未來之歸趨;詩人雖向往未來幻境之福祉，然卻又往往逆轉時間之向度，回向過去，于過去黃金時代之畫幔上象其理想夢境，而寄托遙深;圣賢既屬道德高尚、力行實踐之人，恒欲申展時間之幅度，無論過去或未來，俱納諸不朽之現在之內，期于當下履踐，使其崇高理想充分實現，以求致乎其極，或庶幾乎?”能夠為中國哲學代言的人應該是先知、詩人與圣賢三才合一的人，這也是方東美推崇的理想人格。先知關注未來，詩人關注過去，圣賢把未來和過去納入現在。中國哲學是宗教、哲學、藝術、道德的融合體，涵容過去、現在、未來，只有集宗教、哲學、藝術、道德修養于一身者才有資格成為中國哲學的代言人。

(六)思想連續。方東美指出，有兩點應該注意到:一方面，就中國哲學的傳統而言，自先秦、兩漢以至隋唐、宋明，都有一個共通點，借司馬遷的話來說，就是“究天人之際”。另一方面，無論是哪一派的中國哲學，借司馬遷一句話來說，就是“通古今之變”，無論是個人的、學派的或是產生自任一時代的，都表達出歷史的持續性，與其他各派的哲學思想發展彼此呼應，上下連貫，形成時間上的整體聯系。這兩個特點表現在中國學術上是有利也有弊。“利”是任何學術思想不能孤立于過去的已知條件之外，要兼顧當時的時代性以及未來的發展性，產生歷史持續性的效果。“弊”在道統觀念，思想易受到道統觀念的束縛和支配。比較之，西方哲學的歷史關聯性不足，往往以自我為中心建立獨特的思想系統，而中國哲學“通古今之變”，強調歷史的連續性，與其他哲學思想形成整體聯系。以上，有機統一、天人合德、雙回路向、立乎中道、三才合一、思想連續就是方東美所說的中國哲學的基本精神。

二、中國哲學的發展歷程

方東美對中國哲學的研究雖然也有通史性意義，但有論述的重點，所以在中國哲學的發展歷程上每個階段筆墨不均。總體而言，方東美認為中國哲學的發展經歷了一個曲折上升的歷程，持的是一種歷史進化論的觀點。

(一)總歷程胡適的《中國哲學史大綱》把中國哲學史區分為“古代”(先秦)、“中世”(漢至唐)、“近世”(宋元明清)三大階段，馮友蘭的《中國哲學史》把中國哲學史分為“子學時代”和“經學時代”兩大階段，勞思光把中國哲學史分為“初期”“中期”“晚期”三個大階段。方東美則以形象的方式勾畫出中國哲學發展的五大階段，“以一句不規律、三節步之詩行喻表之，現為缺末韻格(catalectic)”。虛線部分為第一階段，時間漫長，其源起及發展詳情俱不可考。據傳約經歷四千來年，無疑系屬上古洪荒時代(公元前5042～前1142)，隱涵一套“原始本體論”，中國形上學之基調表現為神話、宗教、詩歌之三重奏大合唱。第一音步為第二階段，屬“揚抑抑”格，其重輕部分分別代表儒、道、墨三家所高度發展出的理論系統。這是有信史可征的一段神奇偉大之型成期，長達九個世紀(公元前1146～前246)，系中國哲學創造力之最盛期，原始儒家、原始道家、原始墨家一時爭鳴，競為顯學。第二音步為第三階段，屬“抑抑揚”格，其中足以看出傳統儒、道兩家盈虛消長，終于逐漸讓位于大乘佛學諸宗。這一階段為中國哲學之吸收與再創期(公元前246～公元960)。經過一段漫長的醞釀、吸收與再創，最終形成具有高度創發性的玄想系統即中國大乘佛學。第三音步為第四階段，屬“抑揚抑”格，代表公元960年至今，為形上學之再生期，表現為新儒家三態，而俱受佛、道兩家影響。“吾人先后在新儒學(性、理、心、命之學)之形式中，次第復蘇中國固有之形上學原創力，而新儒學，亦多少沾染一層道家及佛學色彩。在此段再生期中，其最突出而值得注意者，為產有三大派形上思潮:(1)唯實主義型態、(2)唯心主義型態與(3)自然主義型態之新儒學。”第五階段應該是中西哲學相互碰撞的時期，“倘音節排列再更進一步，采缺末韻格，則余外之重音節部分，無疑顯指針對西方思想模式之吸收攝納期。今日學界之中，凡觀察敏銳之士，皆不難處處嗅到此種氣息焉。”以上，總體上把中國哲學的發展歷程歸納為原始期、定型與最盛期、吸收與再創期、再生期、吸收攝納期。接下來談一下方東美與中國哲學發展歷程相關的未曾充分展開的一些問題。

(二)漢代哲學以及道教方東美認為，秦漢從哲學方面來講缺乏創造力，“人人方汲汲于事功征伐，忽于玄想，思想界玄風浸衰，其號稱一代祭酒者，固學者輩出，然俱非獨立之思想家。此段時期，少數哲匠不為雜家，即為批評家:前者如呂不韋、劉安、董仲舒等，后者如王充之流。若輩中人即或仍談學論道(形上學)，然其興趣重心，固早巳移至以宇宙論及宇宙發生論為主題矣。通常雖多依原始萌芽科學(陰陽五行之說)為基礎，間亦訴諸詩意幻想。”但是，方東美對漢儒的治學方法是持肯定態度的。他指出，無論是從宋明儒本身的立場或是從以宋明儒“嫡傳”自居之現代學者的立場，一般皆認為漢儒之學一無是處:在學術上面是支離破碎，在方法學上面也是遠離正題。然而，今天我們來談漢儒，在思想史方面，盡管漢儒之“微言大義”不免于以雜家及陰陽家的思想栽贓到儒家正統思想之中，去歪曲它、誤解它，但所謂漢儒也不是一個單純的學派，無論是今文經學還是古文經學，他們都有一個嚴正不茍的工作，就是所謂“解詁”，解詁的用意在于透過章句訓詁而還原儒家的真面目。比如講到孔孟的學說，就從文獻方面，章句、字源方面，去如實講明孔孟的經典大義，而還原出那個時代的真正意義。從這一方面來看，漢儒也未可厚非。而且漢儒面對古代流傳下來的經典，從不敢茍順私意、亂發議論，盡可能地有一分證據說一分話，有一分師承做一分文章。這在漢儒而言，叫做“師法”，或者是“家法”。“比如講《詩》，魯詩有魯詩的講法，齊詩有齊詩的講法;講《周易》，魯學有魯學的講法，齊學有齊學的講法;其它諸經，莫不如此，是絕對不能亂講的。漢儒的這種精神成就是我們不能否認的。”

至于道教，方東美否定的地方偏多。他指出，道教的思想本身就是駁雜的東西。戰國時它的思想是神仙家言、方士家言。西漢時再同道家思想的余波結合起來，后漢時才變成了一種偽托老莊道家哲學的道教。以后它又受了佛教的影響，所以它許多經典都是模仿佛經。這樣一個駁雜的東西，經過了中國學術的衰世。在佛教盛行于中國的時候，儒家無力反抗，還是道教打起中國文化的招牌與佛教周旋角力。方東美特別討厭張道陵之流對老子哲學的糟蹋，他指出，張道陵事實上是方士之類的人，在宗教方面屬于邪教，在哲學上打著道家思想的招牌糟蹋道家的哲學。譬如張道陵說“道可道者，謂朝食美也”，把“道可道”解釋為早上吃了很美的早餐。這跟“道可道”有什么關系呢?而底下這句更不成話，“非常道者，謂暮成屎也”，早上吃了很豐盛的早餐，到了晚上要排泄出來。這個打著道教旗號、推崇太上老君的鬼道，這樣糟蹋老子“道可道，非常道”這兩句話。再說“兩者同出而異名”，本來在老子里面有兩種斷句方法，一方面指有無同出而異名，有時讀做“兩者同，出而異名”，但是鬼道的注解卻說:“兩者同出而異名，謂人根生溺，溺成精也。”這就越發不像話了，竟解釋成一方面小便，一方面泄精，就叫做“同出而異名”。而“玄之又玄”，他說是“鼻與口也”，這根本是不知所云。張道陵在注釋老子五千言時如此侮蔑老子的哲學思想，是讓人難以忍受的事情。

(三)魏晉玄學方東美認為，魏晉玄學的主題是把儒家思想和道家思想結合起來，但每位哲學家的傾向并不完全一致。“何晏、王弼出，玄風復振，其旨則皆在調和孔老間之歧異，倡‘貴無論’以釋道。……何晏崇孔，故援道入儒;王弼宗老，乃援儒入道。然兩氏同以‘致一’為其玄學探究之基本核心，則毫無二致。”方東美進一步解釋說，從王弼、何晏對儒家《周易》的詮釋中可以看出，上古以來兩支分道揚鑣的學術系統(原始儒家和原始道家———引者注)到魏晉時期有了結合的企圖，比如王弼把儒家的系統落到道家的系統里去，而何晏要把道家的系統落到儒家的系統里去。方東美還談到:裴頠與孫盛，“前者崇有而抑無，蓋以絕對之無(至無)，于生命界無以能生，故為虛而非實，成性之道，無所用之。始生者，自生也;始有者，自有也，既非生之于無，亦非亡之于無．更非化之于無，而是唯一之本體、真實無限，即有顯用者也。后者則另據邏輯立場，推演老氏之主旨，概歸諸剌謬不通、自相矛盾者”;向秀與郭象，“皆基于莊子哲學，一方面，視‘有’、‘無’二名，乃相待觀成:無不能生有，有不能還無。至于二者孰更為根本，實乃無謂之爭”。

(四)道家哲學與佛學方東美認為大乘佛學與道家思想有相同之處:“大乘佛學，則由其證得之慧境，靈光燭照而展現于吾人之面前者，是為上法界與法滿界;于是，時間生滅變化界中之生命悲劇感，遂為永恒界中之極樂所替代。夫惟如是，佛家之解脫精神，乃能無人而不自得，逍遙遨游于詩意盎然之空靈妙境。臻此境界，佛家之精神，即能當下渾然忘卻時間生滅變化界中之一切生命悲劇感，而徑與道家，尤其老子之精神相視而笑，莫逆于心矣。”解脫、逍遙、空靈的精神境界是大乘佛學和道家所同有的。方東美認為道家哲學對中國佛學的發展產生了深刻影響。“王弼注《老》對般若哲學之影響，其著例也，觀乎道安及其同代諸賢情形，足見一斑。關于‘有、無’對諍，向有‘六家七宗，爰延十二’之說。……當時中國佛學思潮，七宗競秀，然其玄學主旨，則端在‘本無’，倡‘貴無賤有’，與裴頠之‘崇有抑無’針鋒相反，適成對照。茲以降，佛、道攜手，形成聯合陣線，以對抗傳統儒家矣。”僧肇的“《般若無知論》及《答劉遺民問》，字里行間，莊子之影響，豈淺泛哉”。“道生在精神上酷似老、莊，主張‘掃相即以顯體;絕言乃所表性。’蓋謂究極本體，既非可得解于權言之窮，亦不可盡求諸假相之歸。”

三、簡要分析

綜觀方東美對中國哲學基本精神和發展歷程的闡釋，我們可以作出如下幾點分析:

(一)方東美對形上學類型的劃分基于中西哲學的比較，是持之有故、言之成理的一家之言，但也有可以進一步厘清的余地。自“西學東漸”以來，中西文化發生了激烈碰撞。中國的知識分子群體開始并逐步深入地探尋著中西文化包括中西哲學的差異，梁啟超、嚴復、胡適、梁漱溟、馮友蘭、賀麟、錢穆、牟宗三、唐君毅、徐復觀、張岱年、任繼愈、馮契、蕭萐父等分別從不同的角度，不同程度地探討了中西哲學各自的特征，多數人認為中國哲學的基本精神是實用理性，倫理學發達，而知識論、邏輯學等相對薄弱。在對中西形上學特點的概括上，影響比較大的觀點是:西方哲學走的是外在超越的道路，把人類的價值源頭歸結為外在的力量;而中國哲學走的是內在超越的道路，把人類的價值源頭歸結為內在的心性。與此相關，西方哲學的思維偏向兩分法，注重分析;中國哲學的思維偏向統一性，注重綜合。上述觀點不知何人最早提出，但方東美對形上學的分類無疑表達了相同或相似的意思。他所說的超絕形上學指的是西方哲學以分裂為特征、尋求外在超越的形上學，而超越形上學、內在形上學則是典型的中國形上學，以追求統一和諧為特征。這種宏觀的比較結論無疑是持之有故、言之成理的，為我們把握哲學形上學的差異提供了重要思路。但從方東美對超越形上學、內在形上學的論述來看，二者的界限似乎不甚清晰，前者強調宇宙與人的統一性，主張超拔和規范的“即理想即現實主義”，后者強調本體內在于宇宙以及本體與現象的統一性，在強調統一性方面二者很難區分。方東美所說的內在形上學強調本體內在于宇宙，與通常所說的價值內在于人的心性還是有所不同的。

(二)方東美對中國哲學基本精神的理解觀點明確，前后統貫，體現了一種高貴和樂觀的哲學精神。對中國哲學基本精神的概括學界見仁見智，方東美的主要觀點是有機統一、天人合德、雙回路向、立乎中道等，其邏輯主軸是統一和諧，類似于熊十力的“不二”。從方東美對中國哲學基本精神的概括中我們可以體會出一種高貴樂觀的哲學精神，這與方東美對哲學功能的理解有關，他說:“偉大的哲學思想可以改造世界。它不像近代許多存在主義的思想家們，不僅是在那個地方演悲劇，而且是演雙重悲劇!甚至演三重悲劇!重重悲劇下幕以后，依然是精神局促于現實世界中，心靈不能超脫解放，埋沒在這個‘最煩惱的世界’中。……假使哲學家要拯救世界，則決不能投身到黑暗罪惡的社會中去，而同流合污。哲學沾染了罪惡，那就是宣告它的精神死亡。哲學精神死亡了，如何能拯救世界?相反的是罪惡的世界征服了它。”［4］89－90方東美強調:哲學不能沾染罪惡，哲學要拯救世界、改造世界;哲學不能總演悲劇，要超拔人的精神境界。因此，方東美不論是對儒家哲學、道家哲學、佛學、新儒家哲學，總是以一種景仰、欣賞、陶醉的態度去對待，極力挖掘其間的寶貴資源，為我們理解中國哲學傳統提供了一種樂觀向上的積極態度。

(三)方東美對中國哲學發展歷程的描述大致符合中國哲學發展的實際，但也有一定的疏漏。方東美對中國哲學發展歷程曲折進步的理解是正確的，這是多數哲學史家都堅持的觀點，也是符合中國哲學發展的歷史實際的。大家通常認為先秦時期、宋明時期是中國哲學的輝煌時代，但強調的重點不盡一致。勞思光強調的是孔孟和陸王的心性論哲學，方東美強調的是原始儒家、原始道家、中國大乘佛學、新儒家。就此而言，把方東美界定為現代新儒家的代表確有可疑之處。與此同時，大陸中國哲學史家在認同先秦是中國哲學發展黃金時代的同時，也注重其他動亂時代的哲學成就，如:李澤厚比較看重魏晉時代，認為這一時期出現了純哲學、純美學等;蕭萐父更看重明清之際，認為這一時期的啟蒙哲學是中國傳統文化與現代化的接合點所在。但無論怎樣，中國哲學都是在曲折發展中不斷進步的，除勞思光的哲學史退化論之外，多數哲學史家如馮友蘭、張岱年、馮契等均持此見，方東美亦不例外，這是一種正確的哲學歷史發展觀。由于方東美對中國哲學的研究重點突出，所以難免有所疏漏。在總過程上，漢代哲學、魏晉玄學、唐代儒家哲學等筆墨較少。在先秦哲學中，對名家、法家、荀子等關注不夠。這恐怕與方東美《中國哲學精神及其發展》不是按照年代而是按照學派書寫的體例有關，雖不全面但重點突出。

作者：柴文華 谷真研 單位：黑龍江大學 中國近現代思想文化研究中心  哲學學院