交往行動下道德合法化危機范文

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《山東社會科學雜志》2014年第六期

一、“主觀自由”的誤讀:現代道德的證成危機

眾所周知，康德對啟蒙抱有極大的熱情與自信，在他看來，啟蒙乃是人之理性的解放與自如運用。1784年，在《回答這個問題———什么是啟蒙?》一文中，康德開宗明義地指出:“啟蒙就是人從他咎由自取的受監護狀態走出。”③那么，何為“受監護狀態”?康德對此論道:“受監護狀態就是沒有他人的指導就不能使用自己的理智的狀態。”④由此可知，所謂的“受監護狀態”簡單來說就是對于外在權威的盲目服從。依照福柯對這一術語的分析，康德“所謂的‘受監護狀態’，指的是我們的意志的特定狀態，這種狀態使得我們在需要運用自身理性的領域中，卻接受了他者權威的指導”⑤。從康德的論述以及后來福柯對康德論述的分析中可以發現這樣的思想:啟蒙的首要目的乃是將人從他者的限制與束縛中解放出來，達到自我抉擇、自我發展與自我完善。隨著自然科學的發展，自然已經解除了對人的魅惑，但現實中卻仍有很多未啟蒙者沉醉在他者給予的壓制中，這種狀況出現的原因，康德認為乃是因為人的懶惰和怯懦。大部分人已經習慣于依賴自我之外的他者來獲取存在的價值與意義，不愿意接受啟蒙所暗含的自我論證負擔。因為“受監護狀態是如此舒適。如果我有一本書代替我擁有智慧，有一位牧師代表我擁有良知，有一位醫生代替我評判起居飲食，如此等等，那么，我就甚至不需要自己操勞”⑥。如此情勢下，人似乎沉浸于那種假象的、無理性自主的安逸狀態，他們已經完全被規制于監護者所給予的各種章程和公式甚至是不允許有任何質疑的命令下。由此可見，在康德的思想中，在未啟蒙的蒙昧狀態或受監護狀態下人并非沒有理性，而是尚未學會如何運用自己本身固有的理性能力去論證、行事與生活。既然理性乃人之固有，接下來要做的只是需找一種方法來激發它使之顯現，進而通達啟蒙的光明之路。依康德所見，受監護或蒙昧狀態相較于啟蒙狀態乃是一種不成熟，只有經過啟蒙的人類精神才標志著人走向了成熟狀態，因而，哲學家現在所要做的工作是教授人擺脫奴役進入自我決定狀態的方法。根據康德的觀點，這沒有別的辦法，只有自由，“這種啟蒙所需要的無非是自由;確切地說，是在一切只要能夠叫做自由的東西中最無害的自由，亦即在一切事務中公開地運用自己理性的自由”①。從康德這一擲地有聲的豪邁宣言中可以窺見，康德實際上對自由作了限制，或者說這里的自由并不是那種我們慣常理解的隨心所欲的自由，而是要能夠不受自身意志之外的東西(外在他者)的限制、公開地運用理性之自由———即“理性的公開使用”。

就康德的語境來說，理性的公開使用主要針對的是當時的宗教狀況，其時，宗教作為一種世界觀，不但獨斷地掌握了解釋世界的方式，而且不允許有任何對之自由詮釋的空間。根據康德的看法，生活于這樣思維脈絡中的人乃是非啟蒙狀態的最好詮證。哲學家作為理性啟蒙的精神導師所要做的，就是自由地運用理性的力量為思想開辟空間，并將這種方式向普通群眾傳播，從而克服因其懶惰而陷入的不自由狀態。正如康德在討論神職人員對信條的解釋與反思時所說的那樣，他們“仍可以以學者的身份自由地和公開地向世界闡述他們在這里或者那里偏離已被采納的信條的判斷和洞識，以供檢驗;而其他每個人不受職責限制的人就更是這樣了。這種自由精神也向外傳播，甚至是在它必須與一個誤解自身的政府的外在障礙進行斗爭的地方”②。康德對理性公開使用的論斷，用后現代主義的術語來講，可以說它的精神乃在于“解構”神學傳統的獨斷統治。問題恰恰出現在這種解構思維中。啟蒙精神拒斥的是外在他者的限制，尤其是蒙昧宗教的精神壓制，現代道德危機的諸多表象即導源于此，從“受監護狀態”中掙脫出來的現代啟蒙道德戰勝了屬神的道德，卻在這一過程中開始了內部爭斗。啟蒙精神對自由的闡揚為屬人的道德追加了一種理性論證負擔，我們不再能夠依照上帝來為道德奠定根基，而必須自我負責、自我論證，或者按照韋伯(MaxWeber)的說法，“今天的命運，是要活在一個不知有神、也不見先知的時代”③。哈貝馬斯接過康德的問題意識，發起自己的追問:“拋棄了上帝的人的主觀自由和實踐理性能否為規范和價值的約束力提供有力的證明?”④面對此問題，現代道德哲學家展開了激烈的交鋒，由此誕生了情感主義、現代功利主義、元倫理學以及現代美德倫理學等諸多現代道德論證策略。這些道德理論從不同方面為啟蒙之后的現代道德提供了論證方案，卻也導致了一種多元論證甚至論證沖突的離散局面。道德情感主義宣稱道德乃是個人情感的表達，現代功利主義進一步強調道德乃是功利的計算，而現代美德倫理學則宣稱道德乃是品性的涵養，如此等等。但有一點卻是它們的共有特征，即都認為道德不是普遍的，更不能是真理，因此沒有知識內涵。毫無疑問，經過現代哲學對啟蒙的重新關注與詮釋，啟蒙在隱含著抵制他者力量的同時亦走上了自我消解的道路。依哈貝馬斯所見，“現代的首要特征在于主體的自由”⑤。可是，“主體自由”這一被康德視為人之自主與解放的最為根本的保障，并使“理性的公開運用”得以可能的要素，卻遭遇誤讀并發展成無限制的個體主義，恰如泰勒(CharlesTaylor)所言:“個體主義在現代西方文化中具有無可懷疑的優先性，這是現代道德秩序概念的核心特質。……現代人的錯誤，便是認為這種對個體的理解是理所當然的。”⑥對康德自由概念的理解由此也就變成了一種個體性的、自我主義的自由，此種自由觀泛濫于現代道德的論證中，便造成了現代道德合法化危機之證成危機維度的出現。而就當今道德多元主義的現實境況而言，過度強調個人的自主與自由無疑是現代道德危機的主要原因之一，道德情感主義等堅持道德不具普遍性的道德理論之所以能大行其道，其原因即在于此。因為倘若自由被理解為絕對的個體自主，那么任何的道德理論都可以從完全的個體主義自由角度來尋求其證成的可能性。當然，現代性道德危機的出現并不僅僅被限定在對自由的誤讀這一個層面上。可以說，假使理性公開運用的的啟蒙觀念是理性本身的唯一效用，那么現代道德危機至少在現實生活層面上并不會導致危機的出現。但是康德對理性的另一個維度的分析卻進一步加重了現代道德的合法化危機，它使得合法化危機在證成危機的基礎上導向了另一個維度———現實危機。

二、工具理性的僭越:現代道德的現實危機

康德在將啟蒙的核心保障因素定義為自由，并進一步將其設定為自由地對理性加以公開運用時，同時提到了其對立面———“理性的私人運用”。康德指出，人們在“……某個委托給他的公民崗位或者職位上對其理性可以做出的那種運用”①，即為理性的私人運用。“康德認為，當人成為‘機器上的一個齒輪’(acoginamachine)時，他對理性的運用就是私人的……康德這樣說，并不是要求人們一味盲從，而是要求他們在運用自己的理性時，要適應這些受限定的情況。同時，理性必須從屬于所考慮的特定目的。在這里，因此我們可以說，理性不可能有任何自由運用。”②作私人運用的理性并沒有自由可言，如果僅僅將我們的理性局限于此，就仍然是未經啟蒙的，對“理性的私人運用做這樣的解釋，其意涵在于對合法權威意志的無條件服從”③。只有對理性的公開運用才是啟蒙的真正訴求。為了人類的公共事務及人類福祉使用理性，或者說，使用理性論辯正義與善等具有公共性和普遍性的價值理念，而不是為了別的目的，這是康德對理性公開運用的根本規定。概而言之，我們可以將理性的私人運用理解為達成自我設定之特殊目的的力量，即具有無條件性質的權威使受其指導的未啟蒙者受限于如下宣稱，即他們必然被關聯于實現目的的工具中。而將其公開運用理解為批判力量，即啟蒙者通過自由運用理性能力擺脫意志的受監護狀態而將批判動能運用到人類共同體相互間關系之協調中。這就是說，康德雖然揭示出了理性在不同層面的運用，但對他而言，真正昭示啟蒙精神的乃是理性的公開運用，而在特定崗位上用職責以及外在權威的命令來使用的理性實際上像宗教這種外部限制一樣，限制了人類理性的發展，它是非自由的從而也是非啟蒙的。分析康德論證啟蒙的基本理路可以發現，康德首先以否定的方式界定了啟蒙，賦予啟蒙以一種對過去狀態的超越性質，藉此獲得不同于舊時狀態的新的精神氣質;其次，康德將這種新氣質的獲得歸功于自由，只有人獲得自由運用理性的空間才可以獲得啟蒙的力量;最后，也是最重要的一點，康德賦予啟蒙以批判的力量，批判的另一層含義就是反抗，反抗蒙昧、反抗權威、反抗一切理性之外的他者控制。所以，在康德這里，啟蒙既表現為一種擺脫外在限制的力量，也表現為自我反思的力量。啟蒙標志著人進入了一種新的環境，獲得了一種新的精神，這種與過去的斷裂使人得以只依靠自己就可以為自己的前途進行規劃。因而，在康德啟蒙意識中不僅有啟蒙的斷裂意識，而且有啟蒙的規范性訴求。

不幸的是，現代哲學似乎誤解了康德，進而誤解了啟蒙。自從尼采宣布上帝之死，呼吁超人道德以來，回蕩在西方上空的理性力量似乎是那洗澡水中的嬰兒，隨著洗澡水一起被潑了出去。尼采之后對啟蒙理性發出的最為深刻的反對之音來自于霍克海默(MaxHorkheimer)與阿多諾(TheodorAdorno)的《啟蒙辯證法》。本書的開篇即發出了振聾發聵的時代之音:“就進步思想的最一般意義而言，啟蒙的根本目標是要使人們擺脫恐懼，樹立自立。但是，被徹底啟蒙的世界卻籠罩在一片因勝利而招致的災難之中。”④啟蒙意在祛除蒙昧、解除神話對世界的遮蔽、最終用理性知識替代那些虛幻的信念。“在啟蒙的傳統中，啟蒙思想總是被理解為神話的對立面和反動力量。之所以說是神話的對立面，是因為啟蒙用更好論據的非強制的強制力量來反對世代延續的傳統的權威約束。之所以是神話的反動力量，是因為啟蒙使個體獲得了洞察力，并轉換為行為動機，從而打破了集體力量的束縛。”⑤啟蒙無疑要終結神話魅惑而走向超自然力量的終結，但是，霍克海默與阿多諾最終卻悲觀地斷言:“如同神話已經實現了啟蒙一樣，啟蒙也一步步深深地卷入神話。”⑥霍克海默與阿多諾將啟蒙理性等同于神話，雖然曲解了康德的意思，但是就其所批判的維度來講，卻給我們提供了重新審視理性功用的視角。啟蒙最初是以反神話、反宗教的姿態獲得其合法地位的，這是一個已然獲得共識的結論，但是經過現代哲學家的剖析，特別是韋伯將社會合理化過程定義為技術與計算、組織與行政管理的理性化之后，啟蒙理性的批判力量漸次消失，人們逐漸將啟蒙理性理解為實現人們特定目標的目的理性，特別強調理性的功能主義使用，這也就是法蘭克福學派所批判的啟蒙理性越來越顯示為工具理性之意涵所在。“對源始的疏遠如果意味著解放的話，那就意味著啟蒙成功了。但神話力量證明自身是一種延緩因素，它阻礙了人們所追求的解放，也不斷拖延源始對個體的約束，在個體看來，這種約束就是監禁。”①工具理性的泛濫導致人從反神話過程中獲得的自由重新喪失，啟蒙與知識和權力重新糾結在一起，并獲得了如神話般的控制力。臺灣著名學者黃瑞琪曾如此評論:“啟蒙思想家對人類理性抱著很高的期望，他們推崇的理性是現代性的重要內涵。這種西方理性主要表現在科學技術方面最為顯著，意圖有系統地、有方法地去理解、預測及控制自然。”②這也是韋伯的社會合理化主題的基本思路，但是如果以韋伯式的合理化來理解世俗化的世界，那么，“徹底合理化的現代世界只是表面上實現了解神秘化;惡魔般的物化和沉悶的孤立等詛咒還是縈繞不去”③。

工具理性在擺脫宗教控制上確實發揮了不可替代的功用，在此過程中其工具目的效用之征服自然、控制自然的欲望日漸強烈，這樣一來，“啟蒙的永恒標志是對客觀化的外在自然和遭到壓抑的內在自然的統治”④。哈貝馬斯由此斷定，霍克海默和阿多諾啟蒙現代性批判的要旨是:“啟蒙過程從一開始就得益于自我持存的推動，但這種推動使理性發生了扭曲，因為它只要求理性以目的理性控制自然和控制沖動的形式表現出來，也就是說，它只要求理性是工具理性。”⑤如果反思性和批判性要求不再是理性本身內在的品性，那么“這種理性就是純粹的自然統治的理性，它就此而言還是壓制的原則，是本質上獨立的東西”⑥。因而，就哈貝馬斯而言，現代哲學對理性的理解并不是理性本來的面目，從康德啟蒙理性的分析而言，也確實印證了這個結論，理性在啟蒙之初充當的是批判者而不是監護者角色，后來的發展只是對啟蒙理性的“扭曲”或者片面理解。當現代哲學家以工具理性的單向思維模式來理解現代道德的生成與運行模式時，這種非啟蒙模式便不可避免地蔓延到普通大眾在處理道德問題時所采取的基本行動方式上。因此，現代社會才會產生如此之多的非道德甚至反道德的情況。如果當信守承諾、互相尊重、見義勇為等等這些道德規范都在工具理性下為現代人所理解的話，可想而知，現代社會的自我理解將會走向何方，人與人之間的行動的協調又會在策略性的工具目的關系中出現什么樣的狀況。道德的現實危機實際上來源于人們自覺不自覺地接受的工具理性態度，這種工具理性態度在康德的理性的私人運用中被揭示，但現代思想家們對它作了不恰當的闡發。所以，康德對啟蒙精神的分析實際上先知般暗喻了現代道德可能發生的兩種危機:一是對自由的闡發所引生的對自由的誤讀，從而導致現代道德的證成危機;二是對理性的誤讀而引生人類道德生活中的工具主義傾向，從而導致現代道德的現實危機。當然，兩者之間并不具有絕對的界限，因為現代社會的兩種危機本身就是相伴而生的，證成危機會導致現實危機，現實危機也會加劇證成危機并催生出新的道德論證策略。而且就其啟蒙根源來說，理性的運用方式與自由之間存在著天然的親緣關系，打破這種關系的是現代哲學家以及作為現實道德生活中的行動者。公允地說，康德本人無需為此承擔任何責任，責任應由現代思想家來承擔。正是由于他們對于康德所解讀的啟蒙精神的誤讀，導致理性主義走入現代性危機。在以價值多元自我標榜的現代社會里，在多元主義被接受為一種理性事實的今天，現代道德理論所遭遇到的雙重危機本質上指向對道德普遍性與知識性之理性訴求的背棄。

三、現代道德合法化危機的實質:普遍性與知識性的缺失

按照泰勒對啟蒙之后的現代社會結構的合法基礎的理解，“一旦社會不再有一個神圣結構，一旦社會安排和行為模式不再立足于事物的秩序或上帝的意志，這些社會安排和行為模式在某個意義上就可以嬗變由人”⑦。承繼啟蒙的精神矛盾，秉承神圣結構崩塌后的自我立法精神，現代道德哲學的合法化危機便逐次展現出來，各種論證策略間不可通約的結論造成了現代道德的證成危機，而依據這些理論指導的現實道德生活則不可避免地陷入了現實危機。隱藏在這些紛爭背后的乃是對康德理性公開運用與私人運用之區分的非理性化詮釋，由此分離出兩個基本傾向:或者是導向感性，或者是導向工具理性。前者“試圖把道德語言的認知內涵整個地揭示為一種幻想……道德判斷和道德立場的表達背后，隱藏著的只是主觀情感、主觀立場和主觀抉擇”①。而后者則“代表了一種對新科學力量(thepowerofnewscience)的信仰，希望把這種力量應用于思考社會和道德問題”②，其實質乃是自由的任意化以及工具理性的徹底化，它們企圖以科學觀察者而非道德參與者的視角將道德規范作客觀化解釋，從而僅僅關注現代道德之啟蒙路向上的斷裂意識，卻并未意識到斷裂意識之外以普遍化為宗旨的規范性訴求。對這一問題的正確認知并給出理性出路的論證策略，實際上由法蘭克福學派的后繼者哈貝馬斯來完成。“對哈貝馬斯來說，將啟蒙作為一種支配力量來加以激進地批判，其最主要的后果是導致理性概念的混亂，從而破壞了西方理性文化自身的理性遺產。”③重新審視康德的啟蒙論述及對現代道德狀況的影響，乃是接續理性主義傳統、拯救現代道德危機的唯一可行之路，而這一方式的正確路徑則在于認識到現代道德的普遍性與知識性缺失這一實質。現代啟蒙語境下誕生的諸多道德論證策略雖然還在某種程度上堅持道德規范的可論證與可辯護性質，但已經以不同程度的相對主義背棄了啟蒙之理性精神對道德之普遍性與知識性的原初訴求，他們都在不同程度上弱化甚至于否定理性可以籍由自身的論證力量來為道德規范進行論證以獲得普遍性認同。啟蒙在經驗世界的日常道德實踐中確實間接導致了邪惡面孔的出現，但我們并不能因此盲目否定啟蒙的理性訴求，而是需要重新發現啟蒙的論證潛能。這里首先要做的是重構一種適合于擺脫現代道德危機的理性能力，這是哈貝馬斯交往行動理論對構建現代道德秩序的積極作用。如前所述，如果現代復雜社會的行動者依然在康德的理性公開運用與私人運用意義上來構建現代道德秩序，那么他們依然無法擺脫現代道德的危機趨向。因為雖然康德對理性的運用方式作出了基本界定，但是就康德的理性公開運用而言，其依然是在主體性哲學視域下以個體獨白方式設定理性潛能而存在淪為工具理性的隱憂。這一點，可以從哈貝馬斯的以下論斷中得到印證，他說:“康德放棄了傳統的典范地位，并賦予現代事物以平等的地位;將思想轉化為一種診斷工具，使思想卷入自我決定(self－reassurance)的混亂過程中。”④現代道德的自我決定觀念本身是啟蒙留給現代精神的寶貴遺產，它不再將那些未經理性反思的宗教、傳統、習俗、生活樣式基礎上的典范作為其盲目效仿的對象。但其同時也造就了多元主義的理性事實，而且理性在多元視角下被不適當地落實于同樣具有表面上的多樣性的道德領域，便不可避免地出現現代道德的合法化危機。由此，現代道德對啟蒙工程的現代拒斥轉向了對康德道德哲學的普遍性訴求的批判甚至完全否定。但實際上，康德并未否定理性在現代道德中的地位，而是要在理性自我決定基礎上確立新的基礎，康德對何為啟蒙的回答及其后來對實踐理性的批判實際上要回答的都是這樣一個問題:實踐理性是否像理論理性指向事實世界的真理一樣，可以具有真理性。要搞清楚這個問題首先需要對康德自由地公開運用理性這種啟蒙方法進行深入分析。

理解康德對啟蒙作為理性的公開運用的解釋，需厘清隱含在這一方法中的兩個本質方面:其一，我們必須將康德的論證看作對理性、批判以及公共文化的更廣泛的爭論的某種調停;其二，我們需要在自批判哲學的脈絡下解釋他的論證，將其看作對我們合理論證的有效性條件的反思性檢驗。⑤正是基于以上兩層含義的思考，為了反對啟蒙辯證法反啟蒙的消極立場，重新尋找現代道德普遍性與知識性的根基，哈貝馬斯指出:“對現代性的不滿并不是植根于工具理性的合理化，而是其未能在適度的方式下發展與制度化現代性理解世界的不同理性維度。”⑥如果道德只是功利計算，那么計算的標準就存在問題，我們用來指導自己的某些計算方式或許根本無法被采納，而功利主義的“福利最大化原則”本身就是一個無法精確計算的原則。“在各種可能的、相互沖突的計算方式指導下，我們根本無法明確說用目前的計算方案規制我們的生活或應用它是理性的。”①所以，康德對理性在啟蒙中作用的闡釋，深層次上隱含了對現代道德論證結構的形式條件的反思，這種反思的核心是澄清普遍化的論證結構之于道德規范的證成規則，功利主義則放棄了這一層次而轉向對經驗現象背后的匿名規則的客觀把握，從而未意識到康德所謂啟蒙針對的是自我啟蒙者的意識結構。這種啟蒙意識的區別于經驗觀察者視角之處正在于對危機意識的理解的參與者視角，因為一種危機之稱為危機并不在于其可以觀察到的外在現象，而在于處于危機中的行動者意識到危機的存在并試圖克服危機進入正常狀態的自我意識，“我們把一個過程說成是危機，這就心照不宣地賦予其一種規范意義，即危機的解除代表處于危機中的主體之解放”②。啟蒙的現代危機的自由與工具理性誤讀滋生出的功利主義傾向恰恰因應了韋伯等人的批評，從而成為一種宰制力量主導下的危機現象，卻并不能進一步生成危機意識以及由此而來的對論證條件的反思。綜上所述，要想解決現代道德的混亂狀況，克服其陷入合法化危機的境地，必須重塑道德的理性、自由與平等的崇高特性，恢復被康德奉為與宇宙星辰一樣具有普遍性與知識性的道德法則的神圣地位必須重新發揮哲學的批判潛能，只有這樣才不至于湮滅亞里士多德實踐智慧所定向的道德知識的真理性，從而既維護其普遍性又堅持其知識性。而這里的自由概念并不是盲目人性的個體主義自由，而是為所有人都能接受的道德規范規制下的自由;這里的理性也不是主體理性，更不是工具理性，而是哈貝馬斯所發掘出來的、得自于語言學轉向下對主體間性結構有所揭示的交往理性。通過自由溝通而達至共識的交往理性至少可以為現代道德危機提供兩方面的保障:一方面，交往理性是一種自由的反思理性，它從參與者視角以對危機的自我意識來反思危機并超越它;另一方面，交往理性也是一種論證理性，它克服了康德先驗理性的強制性特征而賦予每一個參與論證的行動者以論證權利，來共同尋求具有充分理由的理性共識。通過交往理性的這兩方面的作用，現代道德的合法化危機不僅能得到正確認知，而且可以獲得走出危機的新思路。

作者：陳太明傅永軍單位：山東大學哲學與社會發展學院