對(duì)天下與中國(guó)模式的反思范文
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《上海大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第3期
摘要:
工業(yè)革命之后，歐洲經(jīng)濟(jì)的崛起使得中國(guó)青年知識(shí)分子開始質(zhì)疑千百年來塑造了中國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)與社會(huì)模式的儒學(xué)教條。人們開始構(gòu)想與儒家帝國(guó)不同的政治選擇。一種政治上的國(guó)族主義，即在殘破的儒家帝國(guó)之上創(chuàng)建一個(gè)民族國(guó)家的運(yùn)動(dòng)開始興起。19世紀(jì)時(shí)人們確信，采取歐洲模式是中國(guó)重新確立自己的世界地位的唯一出路。這是儒家傳統(tǒng)的一大斷裂。反觀歷史可以看出，中國(guó)的國(guó)際關(guān)系史是一個(gè)持續(xù)不斷的漢文化影響同心圓的漲落過程。將政治領(lǐng)導(dǎo)力等同于通過儒家的“德”，從而維系和諧與穩(wěn)定的可能性的做法，在19世紀(jì)末遭遇了重?fù)簟．?dāng)下“中國(guó)模式”的與眾不同之處在于，資本很大程度上是在地方的層面存在。正是這一獨(dú)特的形態(tài)，可以解釋為什么中國(guó)模式對(duì)越來越多的發(fā)展中國(guó)家展現(xiàn)出吸引力。
關(guān)鍵詞:
中國(guó)模式;世界體系;民族國(guó)家;宗教-文化傳統(tǒng)
自人類有文字記錄的歷史以來一直到大約公元1700年，亞洲占到了世界經(jīng)濟(jì)的大約三分之二強(qiáng)。就總量而言，中國(guó)和印度遙遙領(lǐng)先。［1］20這種優(yōu)勢(shì)地位是由該地區(qū)的巨大面積和人口造成的。因?yàn)樵诠I(yè)革命之前，一個(gè)國(guó)家的經(jīng)濟(jì)規(guī)模與該國(guó)的人口數(shù)量成正比。而18世紀(jì)以降，西方經(jīng)濟(jì)體發(fā)展速度開始大幅超越亞洲國(guó)家。這一現(xiàn)象常常被歸因于從基督教經(jīng)院思想到人文主義的變革，15世紀(jì)中葉開始的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，以及這些變革所引發(fā)的科學(xué)的發(fā)展。人們認(rèn)為，這一進(jìn)程為啟蒙時(shí)代的思想奠定了基礎(chǔ)。伴隨著文藝復(fù)興和科學(xué)革命的，是宗教改革運(yùn)動(dòng)和資本主義的興起。［2］歐洲的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)導(dǎo)致了亞洲經(jīng)濟(jì)在全球的比重在20世紀(jì)初跌至28%，到了20世紀(jì)中葉，這一比重繼續(xù)下降到了19%。［1］20歐洲在19及20世紀(jì)的崛起和中國(guó)經(jīng)濟(jì)在同一時(shí)期的停滯形成鮮明對(duì)照。雖然，1873到1933年之間，中國(guó)的可耕地面積總量基本保持不變，中國(guó)的人口卻增長(zhǎng)了30%。［3］5而且其間莊稼歉收的次數(shù)也增多了，這就導(dǎo)致了大范圍的饑荒。［3］8農(nóng)業(yè)的悲慘狀況在持續(xù)的貿(mào)易赤字下更加嚴(yán)峻。［3］48-49太平天國(guó)起義之后，鄉(xiāng)紳數(shù)量反常地增多，使農(nóng)民的負(fù)擔(dān)進(jìn)一步加重。［4］面對(duì)這樣的政治與經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，19世紀(jì)末20世紀(jì)初的中國(guó)青年知識(shí)分子開始質(zhì)疑千百年來塑造了中國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)與社會(huì)模式的儒學(xué)教條。①這種態(tài)度恰好表明了這一事實(shí):是否歸屬于一種文化，也是社會(huì)身份的問題，這意味著自我認(rèn)同是由他人如何看待和回應(yīng)我們塑造的。他人對(duì)我們文化尊重的下降會(huì)導(dǎo)致對(duì)自身文化價(jià)值的輕視。［5］其結(jié)果就是，人們開始構(gòu)想與儒家帝國(guó)不同的政治選擇，而一種政治上的國(guó)族主義，即在殘破的儒家帝國(guó)之上創(chuàng)建一個(gè)民族國(guó)家的運(yùn)動(dòng)，開始興起了。19世紀(jì)時(shí)人們確信，采取歐洲模式是中國(guó)重新確立自己在世界舞臺(tái)地位的唯一出路。乍一看，這是儒家傳統(tǒng)的一大斷裂。所以，當(dāng)代中國(guó)的崛起伴隨著對(duì)傳統(tǒng)儒家———現(xiàn)在叫做“當(dāng)代新儒學(xué)”———的重估，也是很令人驚訝的。為了全面理解中國(guó)在當(dāng)代的崛起，并重新確立自己在世界舞臺(tái)地位的重要性，花點(diǎn)時(shí)間來考察傳統(tǒng)儒家的世界觀很有必要。秦統(tǒng)一中國(guó)所帶來的領(lǐng)土和政治上的一統(tǒng)，以及儒家在漢代取得的勝利，激發(fā)了中國(guó)現(xiàn)存的最古老的文學(xué)作品《詩(shī)大序》的創(chuàng)作。《詩(shī)大序》如果不是在兩漢之交時(shí)期寫就的，至少也是在那個(gè)時(shí)代得到了擴(kuò)充和延展。［6］151-153《詩(shī)大序》把周代展現(xiàn)為一個(gè)延續(xù)的整體，即應(yīng)天命而生的周人所居住的、為四夷包圍的國(guó)家。②秦在領(lǐng)土上統(tǒng)一中國(guó)，漢代將儒家確立為國(guó)家正統(tǒng)學(xué)說，被解讀為一統(tǒng)“天下”(也就是已知世界)的必然步驟。此種歷史方法，也就是《詩(shī)大序》的取徑，與更早的歷史著作如《春秋》與《尚書》相比，成為一種重要的突破。這種解讀的重要性在于，它創(chuàng)造出了這樣一種可能性:中原居民，無論是精英還是平民，都想象自己及自己棲居的土地與周邊地區(qū)相比，在種類、信仰和習(xí)慣方面全然不同。而此種優(yōu)越的“中原”文化得到天命的護(hù)佑。就此，戴梅可(MichaelNylan)評(píng)論道:“‘天下’最初是指代王室先祖護(hù)佑下的土地與活動(dòng)。而后，這個(gè)詞很容易地延展到一個(gè)想象的共同體。這一共同體依賴于有德行的統(tǒng)治者對(duì)自己受列祖列宗與萬民所托來管理疆土的高度自覺。”［6］42-43這也解釋了為什么《春秋公羊傳》將天下一統(tǒng)(包括華、夷各部分)看作是真正統(tǒng)治的終極目標(biāo)，［6］81以及為什么通過“天下”這一概念，中國(guó)政治總是在某種意義上被看作是一種內(nèi)部政治。
這種對(duì)政治目標(biāo)和運(yùn)作的看法，費(fèi)孝通用了投石入水激起的同心圓波紋的隱喻加以描述。［7］個(gè)人處在其自身社會(huì)影響所產(chǎn)生的圈子的中心，每個(gè)人的圈子都是互相聯(lián)系的，一個(gè)人會(huì)在不同的時(shí)間、地點(diǎn)觸及不同的圈子。自己同他人的圈子相交，都代表著不同種類的關(guān)系，乃至不同種類的道德行為。然而，個(gè)人的行為并不僅僅是自己多重社會(huì)角色的一個(gè)功能。個(gè)人擁有潛在的道德獨(dú)立性，個(gè)人的自我修為會(huì)對(duì)他人產(chǎn)生轉(zhuǎn)化性的效果，而此種效果本身是衡量自我修為進(jìn)程的標(biāo)準(zhǔn)。這樣，社會(huì)既是個(gè)人存在的靈感源泉，也是其終極目的。由此，個(gè)人的價(jià)值是由其對(duì)社會(huì)的價(jià)值來衡量的，超越己身而走向世界的途徑就是“一圈接一圈地延展自我”。這一模式傳統(tǒng)上也被挪用于整個(gè)世界，亦即所謂“天下”。運(yùn)用于國(guó)際關(guān)系上，這就意味著作為統(tǒng)治者的“天子”必須以儒家最高的德行來維護(hù)國(guó)家的和諧關(guān)系;推而廣之，這也適用于中國(guó)與其鄰國(guó)的關(guān)系。國(guó)際關(guān)系與人際關(guān)系相仿，也必須遵循特定的行為準(zhǔn)則，但并沒有統(tǒng)御的倫理觀念。“天下”觀即是中國(guó)存在的靈感之源，也是其終極目標(biāo)。“天下”觀的國(guó)家間維度在《禮記·大學(xué)》得以充分論證。《禮記》這本政治手冊(cè)的編纂時(shí)間是在漢代，此書闡釋了儒家的“教”與“德”之間的關(guān)系:古之欲明明德于天下者，先治其國(guó);欲治其國(guó)者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠(chéng)其意;欲誠(chéng)其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。據(jù)此，國(guó)治與天下平最終還是要取決于“天下”統(tǒng)治者的德。這種世界觀可以用來解釋，為何中國(guó)將“朝貢”體制的存在看作是皇帝具備儒家意義上的“德”的明證。四海來朝的盛況也賦予帝國(guó)對(duì)內(nèi)而言的崇高威望，從而為內(nèi)政服務(wù)。對(duì)于“藩屬國(guó)”而言，與整個(gè)區(qū)域最重要的政治經(jīng)濟(jì)大國(guó)———中國(guó)建立“朝貢”關(guān)系，也是建立商業(yè)往來關(guān)系的必要條件。在京師的儒家精英文化光環(huán)暗淡下來的那些時(shí)期，基于道德的“文化模式”就無法運(yùn)作了。而此時(shí)，中國(guó)的政治精英就無法再維系對(duì)于疆土的權(quán)威。藩屬國(guó)也無法從朝貢關(guān)系中獲得政治和經(jīng)濟(jì)上的利益。與中國(guó)的紐帶越晚近，越不徹底，則中國(guó)的影響也越容易再次消逝。所以我們可以論證，中國(guó)的國(guó)際關(guān)系史是一個(gè)持續(xù)不斷的漢文化影響同心圓的漲落過程。顯然，影響中國(guó)政體的歷史事件要求對(duì)“天下”觀重新進(jìn)行解讀。第一個(gè)重要事件就是公元220年，尊崇儒家的漢代政權(quán)的傾覆。然而這一事件并非突然。漢朝的滅亡是中央政權(quán)的權(quán)威逐漸衰落的結(jié)果，而這一進(jìn)程從公元初年就已經(jīng)開始了。漢朝的衰落伴隨著重振儒家道德秩序的努力。這些事件的進(jìn)程也許還能解釋漢末與之后時(shí)期強(qiáng)烈的延續(xù)感，比如很多思想家依然將自己的首要身份認(rèn)定為儒家。［6］397-419自公元前221年秦帝國(guó)建立以來，朝代的更替要么是戰(zhàn)爭(zhēng)的結(jié)果，要么是朝廷重臣通過宮廷政變逼迫年幼皇帝遜位的結(jié)果。就前者而言，軍功本身就被看作新君也已獲授“天命”的證據(jù)。而就后者而言，被廢黜的皇帝總被認(rèn)為是“自愿”地禪位給新君。［8］隋唐之間的鼎革是一個(gè)例外，因?yàn)槌塑娛屡褋y之外，隋恭帝楊侑也禪位于唐高祖李淵。李淵因而得以通過“武”和“德”樹立起自己的威信。作為有可能擁有漢、鮮卑與突厥混血血統(tǒng)的西北軍事貴族后裔的李淵，通過其母獨(dú)孤氏，與隋朝皇室有著親緣關(guān)系。公元618年，李淵登基后，定都長(zhǎng)安，并以此讓自己的統(tǒng)治同漢朝(亦即第一個(gè)將儒學(xué)定為國(guó)家學(xué)說的朝代)的輝煌時(shí)代遙相呼應(yīng)。［9］148雖然李淵本人信奉道教，①他也設(shè)想自己必須如一位與漢代(儒家)傳統(tǒng)相稱的繼承者那樣延綿帝祚。唐代朝廷在新的歷史境遇下，如何堅(jiān)持并應(yīng)對(duì)儒家“天下”觀，可由以下例證說明。
高祖武德四年(621年)，太史令傅奕上《請(qǐng)廢佛法表》。傅奕曾為道士，隋開皇年間，以儀曹事漢王楊諒。他規(guī)勸高祖下令減少佛寺和僧尼的數(shù)量，以鞏固自己的統(tǒng)治。傅奕的陳請(qǐng)觸及了中國(guó)在7世紀(jì)的世界體系中的地位問題，即作為政治信條的儒學(xué)傳統(tǒng)、釋道兩家于唐代建立之初在中國(guó)社會(huì)的地位，以及唐政權(quán)的合法性問題。在一個(gè)儒道釋三教已然發(fā)展成為主要的哲學(xué)/宗教競(jìng)爭(zhēng)者的社會(huì)，在新建立的唐朝仍需要將政治權(quán)力合法化的情勢(shì)下，傅奕的上表的確可以看作通過訴諸儒、道傳統(tǒng)來維系新皇室的合法性。傅奕上表對(duì)政策制定的直接影響也許是微乎其微的，因?yàn)橐冗^了五年之后的武德九年(626年)四月，高祖才頒布《沙汰僧道詔》。②而還未等到詔書得以施行，就發(fā)生了玄武門之變。其后不久，高祖二子秦王世民(即后來的太宗)迫使高祖退位。太宗信任的朝臣之中，不乏佛教信徒，甚至很難排除高祖辟佛的立場(chǎng)是他被傾覆的原因之一。［10］太宗在位的貞觀年間的確是一個(gè)對(duì)內(nèi)對(duì)外都高度開放的時(shí)代。對(duì)外的開放態(tài)度可由下面的事跡得到驗(yàn)證:貞觀四年(630年)，在李靖對(duì)突厥頡利可汗并未完全成功的軍事打擊之后，［11］“四夷君長(zhǎng)詣闕請(qǐng)上為天可汗，太宗曰:‘我為大唐天子，又行天可汗事?’后降璽書賜西域北荒君長(zhǎng)，皆稱為皇帝天可汗”。③這樣，太宗不僅背離了傅奕給高祖的上表，也表達(dá)了包容“四夷”的意愿。①這一事件的顯要之處在于，它“證明了太宗包容胡、漢的帝國(guó)遠(yuǎn)景，而太宗也認(rèn)為這是他本人的特殊貢獻(xiàn)之一”。［9］150這一態(tài)度也可以解釋太宗的如下說法:“自古皆貴中華，賤夷、狄，朕獨(dú)愛之如一，故其種落皆依朕如父母。”②上述這些事件的重要性在于，它們展現(xiàn)了多元文化的唐代治下，有別于前代盛行的夷夏之辨的民族論述成為了一種可能。［12］就好像到了唐代，一種多元文化的認(rèn)知在中國(guó)精英階層中生根，與此種認(rèn)知相隨的，是確信只有相互理解和尊重才能保證帝國(guó)和世界范圍內(nèi)的和諧。這種世界觀在一幅名為《古今華夷區(qū)域總要圖》的地圖中也得以展現(xiàn)。
該圖收錄在11世紀(jì)的一本歷史地圖集《歷代地理指掌圖》中。在這張地圖中，不像被標(biāo)記為“無人區(qū)”的青藏高原和當(dāng)今云南省覆蓋的地域，數(shù)百年來與中國(guó)有著廣泛的貿(mào)易和文化接觸并臣服于唐的中亞地區(qū)，是作為文化實(shí)體得到呈現(xiàn)的，屬于“天下”的范疇。［13］76-77這就表明，在唐代，文化變遷堪稱是在帝國(guó)的“內(nèi)部”發(fā)生的。此種世界主義的看法在蒙古將中國(guó)納入其帝國(guó)版圖的時(shí)候發(fā)生了劇烈的變化。從宋朝開始，同“他者”的對(duì)抗可以用“尊王攘夷”來概括。③據(jù)傳為鄭思肖所作的《心史》中的《古今正統(tǒng)大論》可資證明。此文描述了宋朝的覆滅和蒙古征服“中國(guó)”領(lǐng)土的過程，聲稱夷狄(此處指蒙古人)甚至不屬于“人類”，因?yàn)樗麄儬铑惾颉＿@也是為什么他們“姑列之于中國(guó)，特不可以正統(tǒng)言”。對(duì)于鄭思肖來說:“若論古今正統(tǒng)，則三皇、五帝、三代、西漢、東漢、蜀漢、大宋而已。”毫不奇怪，唐代甚至不屬于這個(gè)正統(tǒng)，只能“姑列之于中國(guó)”。《心史》將“中國(guó)”表述為人類文化唯一的范疇，將“夷狄”排除在外。［13］78-84或者，如CatarinaKinnvall所主張的那樣，“運(yùn)用重構(gòu)的象征符號(hào)和文化參照點(diǎn)回到一個(gè)想象的過去，是企圖重新創(chuàng)造一種失去的安全感”。④元、清兩朝是非漢族統(tǒng)治的一個(gè)統(tǒng)一大帝國(guó)。作為一股外來勢(shì)力，清朝統(tǒng)治者并不能上溯漢文化世系。他們因此通過強(qiáng)調(diào)儒家“德”的概念來為自己對(duì)儒家中國(guó)的統(tǒng)治進(jìn)行合法化。而此種“德”則由治理“普世帝國(guó)”所維系的穩(wěn)定得到界定。也就是說，清朝統(tǒng)治者通過地方精英階層統(tǒng)治帝國(guó)的各個(gè)民族區(qū)域，民族群體繼續(xù)保有各自的傳統(tǒng)。［14］36-38從《康熙會(huì)典》可以看出，清帝國(guó)宮廷全然照搬了傳統(tǒng)儒家的“國(guó)際”觀。據(jù)記載:“我朝始興，威德漸立。聲教所暨，莫不來庭。”①清帝國(guó)各民族之間長(zhǎng)時(shí)間的和諧共處對(duì)儒學(xué)和“天下”觀的理解有著深遠(yuǎn)的影響。這從雍正帝的詔書中明顯可以看出來。雍正七年(1729年)九月十二(癸未)雍正帝針對(duì)漢族反對(duì)滿族入主中原的觀點(diǎn)，下令刊刻《大義覺迷錄》，提出不以地域作為區(qū)別君主好壞的標(biāo)準(zhǔn)的理論。雍正帝的上諭這樣寫道:“惟有德者可為天下君……惟有德者乃能順天，天之所與，又豈因何地之人而有所區(qū)別乎?我國(guó)家肇基東土，列圣相承，保萬邦，天心篤佑，德教弘敷，恩施遐暢，登生民于衽席，遍中外而尊親者，百年于茲矣。”②到了乾隆年間，“普世”的立場(chǎng)變得更加強(qiáng)烈了。乾隆十六年(1751年)六月初一在為繪制《皇清職貢圖》而頒降的諭旨開篇即說:“我朝統(tǒng)一區(qū)宇，內(nèi)外苗夷，輸誠(chéng)向化。”［13］100相似地，王夫之承認(rèn)中國(guó)之外的“他者”的存在，并承認(rèn)他們會(huì)繼續(xù)作為“他者”而存在，而在章學(xué)誠(chéng)的《原道》中，華夷之辨的意義倒是不復(fù)存在了，因?yàn)樗腥硕伎梢栽跉v史的任何時(shí)刻自我教化。但是，因?yàn)檫@種教化的潛力是放在一個(gè)自周代以來統(tǒng)一的歷史敘事框架中，并且同儒學(xué)息息相關(guān)，因而這種“普世”的概念仍然是受限于儒家的“天下”觀的。在章學(xué)誠(chéng)看來，這種觀點(diǎn)已經(jīng)擴(kuò)張到涵蓋中國(guó)文化傳統(tǒng)邊界以外的領(lǐng)域了。［13］105-111從一個(gè)“自我—他者”的二元對(duì)立到包容性的“天下”觀，乃至“中國(guó)同化力”的概念，乾隆帝的“轉(zhuǎn)化性影響”在19世紀(jì)末和20世紀(jì)初充分顯現(xiàn)出來。將政治領(lǐng)導(dǎo)力等同于通過儒家的“德”來維系和諧與穩(wěn)定的可能性的做法，在19世紀(jì)末遭遇了重?fù)簟Ｇ宄庥隽宋鞣浇?jīng)濟(jì)和軍事上的打擊。當(dāng)中國(guó)被迫簽訂“不平等條約”時(shí)，傳統(tǒng)上屬于中國(guó)的“藩屬國(guó)”也開始被西方主宰。清朝統(tǒng)治下的近代中國(guó)與西方交涉時(shí)遭受的屈辱產(chǎn)生了這樣一個(gè)重要的后果:青年知識(shí)分子所想象的民族國(guó)家，逐漸以一個(gè)“漢民族國(guó)家”的形態(tài)呈現(xiàn)。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，漢民族的團(tuán)結(jié)，也就是說，創(chuàng)立一個(gè)強(qiáng)有力的民族國(guó)家，是保種存活的唯一出路。③盡管梁?jiǎn)⒊瑥?qiáng)調(diào)了民族，對(duì)他而言，漢民族國(guó)家依然需要包括前清版圖，即包含了眾多民族聚居區(qū)的領(lǐng)土。但梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，漢民族需要對(duì)其他民族起到表率作用，引領(lǐng)他們一起建成民族國(guó)家。因而，他將漢民族看作居住在前清疆域中的各民族的“模范”。
①孫中山也將民族看作是建立中華民族國(guó)家的基礎(chǔ)。就他的理解而言，“民族”與“國(guó)族”是同義的。在享有將近三個(gè)世紀(jì)的相對(duì)自治之后，清朝版圖上的非漢族臣民將這一對(duì)民族的強(qiáng)調(diào)看作一種威脅。這可以解釋，為何在清朝治下的那些享有高度自治的地區(qū)，雖然已經(jīng)有很多非漢族社群同漢族深入地融合了，但各種類型的基于民族和宗教的民族主義依然獲得了長(zhǎng)足發(fā)展。這些區(qū)域有的脫離了中央政權(quán)并宣布獨(dú)立。共和國(guó)的雛形因而面臨著這樣的問題:漢民族中心的民族話語措辭強(qiáng)化的正是它企圖克服的那一傾向。和其他19世紀(jì)的自由派思想家一樣，馬克思認(rèn)為，人類的未來是與經(jīng)濟(jì)、政治結(jié)構(gòu)高度集中的大國(guó)密切相關(guān)的，因?yàn)橹挥羞@樣的結(jié)構(gòu)才能使資產(chǎn)階級(jí)乃至資本主義社會(huì)的發(fā)展成為可能。在其后的歷史發(fā)展階段，這些國(guó)家會(huì)爆發(fā)無產(chǎn)階級(jí)革命，財(cái)產(chǎn)將會(huì)平均分配，國(guó)家和民族都會(huì)過時(shí)。由于小國(guó)的落后，無法在這一建立自己民族國(guó)家的歷史進(jìn)程中扮演獨(dú)立的角色，它們唯一的出路，據(jù)馬克思說，是尋求融入一個(gè)更大———因而更有活力的———國(guó)家。［15］此種確信可以在階級(jí)斗爭(zhēng)中得到顯現(xiàn)。中華人民共和國(guó)建立以后，官方宣傳將階級(jí)斗爭(zhēng)看作是能夠?qū)⑺忻褡迓?lián)合到一個(gè)民族國(guó)家之內(nèi)的工具。在國(guó)際層面上，選擇馬克思列寧主義來給傳統(tǒng)的“天下”觀注入了一個(gè)全新的維度，因?yàn)檫@一抉擇使中國(guó)成為了共產(chǎn)主義世界的一部分，并有可能領(lǐng)導(dǎo)這個(gè)世界。［16］相對(duì)于對(duì)階級(jí)斗爭(zhēng)的強(qiáng)調(diào)，鄧小平對(duì)另一個(gè)馬克思主義概念———生產(chǎn)力———的訴求，使他能夠把經(jīng)濟(jì)改革納入馬克思主義的框架。因?yàn)樯a(chǎn)力涵蓋的不僅僅是工人階級(jí)，而且還為引入那些曾經(jīng)給歐美帶來了經(jīng)濟(jì)騰飛的資本主義工具提供了空間。這一政策被稱為“發(fā)展民族主義”。鄧小平請(qǐng)求華僑回國(guó)投資，與康有為乞求清廷使用東南亞華僑的技術(shù)技能來建立起一個(gè)民族工業(yè)，都顯示了“天下”觀頑強(qiáng)的生命力。鄧小平主張:“凡是中華兒女，不管穿什么衣服，不管是什么立場(chǎng)，起碼都有中華民族的自豪感，都希望中華人民共和國(guó)繁榮昌盛。”［17］鄧小平的經(jīng)濟(jì)政策帶來的中國(guó)經(jīng)濟(jì)上的成功是無法否認(rèn)的，整個(gè)國(guó)家的脫貧也是史無前例的。根據(jù)世界銀行的有關(guān)數(shù)據(jù)顯示，1985年，中國(guó)69．4%的人口每人每天靠著不足1．25美元生存。2005年，這一數(shù)字下降到了15．9%。［1］75這一經(jīng)濟(jì)上的成功，與隨后2007到2008年歐美經(jīng)歷的金融和經(jīng)濟(jì)危機(jī)形成對(duì)比，看起來是在逆轉(zhuǎn)19世紀(jì)末20世紀(jì)初的時(shí)局，從而導(dǎo)致有人提出“中國(guó)模式”的發(fā)展，即威權(quán)主義的政治同國(guó)家/市場(chǎng)混合經(jīng)濟(jì)發(fā)展的獨(dú)特結(jié)合。［18］此前，《時(shí)代周刊》前高級(jí)編輯喬舒亞·庫(kù)珀·雷默稱這一模式為“北京共識(shí)”，將中國(guó)的發(fā)展模式同所謂的“華盛頓共識(shí)”———民主與自由資本主義的結(jié)合———相對(duì)比。［19］10中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的成功使“中國(guó)模式”正日益被非洲和拉美的其他發(fā)展中國(guó)家看作是通往經(jīng)濟(jì)發(fā)展的另一種選擇。和當(dāng)今世界的其他領(lǐng)域一樣，“功能性”看來是比“意識(shí)形態(tài)”更重要的標(biāo)準(zhǔn)。世界銀行的數(shù)據(jù)顯示，東南亞一些國(guó)家的經(jīng)濟(jì)發(fā)展也顯示出了相似的結(jié)果。①如果我們仔細(xì)考察“中國(guó)模式”就會(huì)看到，相似的舉措在東亞和南亞一些國(guó)家，比如韓國(guó)和越南，也有實(shí)施。中國(guó)的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)很大程度上是政府大量投資、高利率、低薪、低個(gè)人消費(fèi)和制造業(yè)出口帶來的。中國(guó)的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)由進(jìn)口替代型轉(zhuǎn)變成出口導(dǎo)向型，從而實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)。進(jìn)口替代型的特點(diǎn)是樹立高貿(mào)易壁壘，以促進(jìn)本土工業(yè)化并限制進(jìn)口，可以實(shí)現(xiàn)本國(guó)經(jīng)濟(jì)與世界的隔絕。而新的出口導(dǎo)向型經(jīng)濟(jì)則具備下列特點(diǎn):低關(guān)稅和貿(mào)易壁壘的廢除，并伴有外商直接投資的增長(zhǎng)。也正是這種經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)模式賦予中國(guó)“世界工廠”的美名。
而“中國(guó)模式”的與眾不同之處在于，資本很大程度上是在地方的層面存在。正是這一獨(dú)特的形態(tài)可以解釋，為什么“中國(guó)模式”雖然對(duì)越來越多的發(fā)展中國(guó)家展現(xiàn)出吸引力，但其在別國(guó)的適用性也許還成問題。正如傳統(tǒng)的“天下”觀除了其國(guó)際維度，還有一個(gè)“家國(guó)”的維度，也許“中國(guó)模式”首先是為一個(gè)國(guó)內(nèi)政治日程服務(wù)的。中國(guó)在世界上重新獲得其應(yīng)有的地位，以及不久的將來中國(guó)經(jīng)濟(jì)總量趕超美國(guó)，都讓中國(guó)的民族身份認(rèn)同得以鞏固，并為重估儒家學(xué)說的價(jià)值提供了空間，因?yàn)椤白诮獭笔菑?qiáng)有力的身份認(rèn)同標(biāo)記。［20］741雖然在新中國(guó)成立前和建國(guó)初期，人們把儒家看成是發(fā)展的絆腳石。歷史卻證偽了這種觀點(diǎn)。在東亞和東南亞的許多地區(qū)，傳統(tǒng)中國(guó)文化元素的存在(常常被貼上儒家的標(biāo)簽)并未阻礙經(jīng)濟(jì)發(fā)展。相反，對(duì)新儒家而言，正是這些傳統(tǒng)元素(比如家庭作為經(jīng)濟(jì)單位的重要性)解釋了這一地區(qū)華人群體在商業(yè)上的成功。［14］262從傳統(tǒng)的儒家經(jīng)濟(jì)視角來看，經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)本質(zhì)上的確是為了增加和保護(hù)家庭資源。個(gè)人的行為是為了讓自己的核心家庭更加富裕，從而提高自己家庭在社會(huì)上的地位。每個(gè)人對(duì)家庭的經(jīng)濟(jì)貢獻(xiàn)是家庭成就的一方面。②正如我們?cè)谟懻撊寮医?jīng)典《大學(xué)》時(shí)已經(jīng)討論的，一個(gè)國(guó)家的經(jīng)濟(jì)影響力也是衡量其在“天下”秩序中價(jià)值的一方面。階級(jí)斗爭(zhēng)未能創(chuàng)造出一個(gè)強(qiáng)有力的民族國(guó)家，而此后鄧小平的“發(fā)展民族主義”政策因而賦予了“天下”觀新的意義，因此功能主義似乎已經(jīng)取代了意識(shí)形態(tài)的角色。西方世界自從2007年以來反復(fù)出現(xiàn)經(jīng)濟(jì)危機(jī)以及內(nèi)政的桎梏，這導(dǎo)致中國(guó)被越來越多的發(fā)展中國(guó)家看作“需要效仿的樣板”。正如喬舒亞·庫(kù)珀·雷默所說:“在全球化日益懷疑的環(huán)境下，為什么一個(gè)平衡發(fā)展和自力更生的模式對(duì)其他國(guó)家有吸引力，是顯而易見的。”與中國(guó)重新發(fā)現(xiàn)自己的文化，希望管治自己的全球未來的方式相仿，其他發(fā)展中國(guó)家，在經(jīng)歷了殖民主義之后，也被中國(guó)的發(fā)展道路吸引。漢代儒家脫胎于周代的宗教—文化傳統(tǒng)框架，并創(chuàng)造了黃帝以降的“民族”統(tǒng)一和延續(xù)性。在當(dāng)代中國(guó)，新儒家的政治措辭是在全球經(jīng)濟(jì)發(fā)展的結(jié)構(gòu)中孕育出來的，并維系著一個(gè)已復(fù)原的、可以引領(lǐng)別國(guó)的政治統(tǒng)一觀。中國(guó)所謂“走出去”的開放戰(zhàn)略因而不僅有著深遠(yuǎn)的經(jīng)濟(jì)影響，還可能蘊(yùn)含著更深遠(yuǎn)的政治意義。這就可以解釋，為什么雖然中國(guó)的領(lǐng)導(dǎo)人起初對(duì)“北京共識(shí)”這一概念很抵觸(因?yàn)樗麄儾幌氤蔀槭澜缯蔚慕裹c(diǎn)，也不想被迫成為同美國(guó)平起平坐的新超級(jí)大國(guó))，但逐漸還是接受了這個(gè)新角色。
［21］在重新統(tǒng)一的中國(guó)民族國(guó)家的語境中對(duì)儒家進(jìn)行重估，把中國(guó)呈現(xiàn)為“單一的”穩(wěn)定身份認(rèn)同，在不穩(wěn)定的時(shí)代中這無疑提供了一個(gè)支柱，將現(xiàn)在同過去緊密相連，并預(yù)測(cè)未來的行動(dòng)。作為一個(gè)儒家民族國(guó)家，中國(guó)以此種方式把自己再次展現(xiàn)成為一個(gè)可供效仿的模式。［20］749-767在目前的全球格局中，農(nóng)村也許的確已經(jīng)開始包圍城市。正是在這里，“天下”觀那固有的普世化、擴(kuò)張的一面對(duì)民族國(guó)家主權(quán)構(gòu)成了威脅。面對(duì)這種新情況的挑戰(zhàn)，從理論上講，世界同中國(guó)的關(guān)系不外乎兩種選擇:要么是遏制中國(guó)，防止她變得更強(qiáng)大;要么是積極同中國(guó)接觸。［19］4兩種選擇都把“中國(guó)”看作“他者”，一種不民主也不自由的社會(huì)的代表。［22］而實(shí)際上，中國(guó)已經(jīng)成為了當(dāng)代歷史的存在事實(shí)。正如中國(guó)在歷史上無法遏制世界，不得不同“天下”各國(guó)進(jìn)行接觸;反過來，同中國(guó)保持密切的接觸，也是當(dāng)代西方唯一的選擇。
作者：巴得勝 單位：特大學(xué)南亞與東亞語言文化系
