柏拉圖的政治哲學(xué)范文
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第1篇
美國哲學(xué)家懷特海曾從整體視角指出:“歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)的最穩(wěn)定的一般特征,是由對柏拉圖的一系列注釋組成的。”帕帕斯在《柏拉圖和<理想國>》一書中指出:“柏拉圖的政治哲學(xué)重點(diǎn)探討的是城邦的正義,這是其構(gòu)建理想國家的路徑,他提出的靈魂的正義和城邦的正義是兩個(gè)舉足輕重的題目,它們對人的正義的生存都非同小可。”施特勞斯在《城邦和人》一書中強(qiáng)調(diào),柏拉圖借蘇格拉底之口在《理想國》中運(yùn)用反諷的方式,對民主進(jìn)行探尋與辯護(hù),這成為現(xiàn)代管理者構(gòu)建正義之國的分析元素。麥金太爾在《誰之正義?何種合理性?》一書中也強(qiáng)調(diào),優(yōu)秀的政治管理者應(yīng)該注重關(guān)于正義論證的“合理性探究”。盡管麥金太爾也認(rèn)為,柏拉圖把意見的正義和知識(shí)的正義對立起來,把作為卓越的正義與作為效用的正義分離開來,使得正義功能難以有效發(fā)揮,但是,柏拉圖關(guān)于政治管理的討論方式還是為現(xiàn)代正義觀念的重塑提供了一種新的視角。
中國學(xué)者對柏拉圖的研究最早主要集中在教育哲學(xué)或道德哲學(xué)領(lǐng)域,而從政治哲學(xué)的視角研究柏拉圖政治管理思想的文獻(xiàn)則稍顯薄弱。近年來,一些學(xué)者注意到了柏拉圖的政治哲學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值,如,廖申白教授從整體視角指出,理解柏拉圖正義概念的演變,“對于理解西方的政治、法律制度和社會(huì)行為標(biāo)準(zhǔn)是重要的……有助于促進(jìn)東西方文明間的相互尊重與溝通”。張羽佳在《柏拉圖的政治哲學(xué)及其對近代西方民主理論的影響》一文中指出:“近代民主理論在深入分析柏拉圖政治思想的同時(shí)對其政治理論的核心問題——‘誰應(yīng)當(dāng)統(tǒng)治’進(jìn)行解構(gòu),并最終將此問題轉(zhuǎn)換為‘應(yīng)如何對統(tǒng)治者進(jìn)行管理’這一現(xiàn)代民主問題。”唐慧玲在《洞穴內(nèi)外:從哲學(xué)王到政治家》一文中也指出,我國學(xué)界長期以來在一種階級(jí)分析的框架下,或從政治實(shí)用主義的立場理解柏拉圖是有問題的;盡管柏拉圖堅(jiān)持了哲學(xué)的至上性和超越一切感性認(rèn)知的政治理念,但它為人們提供了一個(gè)用以判斷現(xiàn)實(shí)國家的標(biāo)準(zhǔn)。
柏拉圖構(gòu)建正義之國的政治理想值得人們敬重,但是,他為此所預(yù)設(shè)的政治管理模式的合理性卻有待商榷。正如劉華萍所說:“柏拉圖在《理想國》中分別從城邦的正義和靈魂的正義兩個(gè)方面闡述正義本身。而對于為什么當(dāng)且僅當(dāng)從這兩個(gè)方面人手才能說清楚正義問題,柏拉圖并沒有給出恰當(dāng)?shù)慕忉尅薄Ｍㄟ^闡釋城邦的正義與靈魂的正義之類比存在的剩余問題,劉華萍指出柏拉圖在二者間做出了不恰當(dāng)?shù)目缭健６酒恼聞t以正義為基點(diǎn),從個(gè)體善與城邦正義邏輯演變的視角,指出個(gè)體善不一定能產(chǎn)生城邦正義,柏拉圖以個(gè)體善推導(dǎo)公共善的方式構(gòu)建理想的政治管理模式存在著某種悖論。
一、個(gè)體菩:理想政治管理之基礎(chǔ)
柏拉圖的政治管理思想在《理想國》、《國家篇》、《政治家篇》和《法律篇》中得到了充分的闡述,他主要是從個(gè)體善以及由此推演的城邦正義來描繪其構(gòu)建理想國家的路徑。為了重塑個(gè)體善的觀念,在《理想國》的第一卷,柏拉圖批評(píng)了關(guān)于正義的幾種普遍流行意見。譬如,克法洛斯和玻勒馬霍斯將正義視為“‘有話實(shí)說,有債照還’、‘把善給予朋友,把惡給予敵人’”。色拉敘馬霍斯認(rèn)為,“正義不是別的,就是強(qiáng)者的利益”。格勞孔則說,“正義的本質(zhì)就是最好與最壞的折中——所謂最好,就是干了壞事而不受罰;所謂最壞,就是受了罪而沒法報(bào)復(fù)”。按照柏拉圖的理解,這些普遍流行的正義觀念是有失偏頗的,因?yàn)?它們的目的是為了維護(hù)個(gè)人的利益,根本沒有涉及個(gè)體德性的完善及城邦正義的實(shí)現(xiàn)。因此,柏拉圖認(rèn)為,這些普遍流行的正義觀念違背了正義德性的兩個(gè)重要特性,即正義是一種與他人完善相關(guān)的德性,并且正義是與總體性相關(guān)的德性。如果把正義理解為以惡報(bào)惡、有債照還或者好壞的折中,這就把正義與惡聯(lián)系在一起了。如果“給一個(gè)壞人以他應(yīng)得的惡,會(huì)使這個(gè)壞人變得更壞,這也同正義是德性、是一種善的性質(zhì)相背離”。
為了促進(jìn)個(gè)體善進(jìn)而達(dá)至城邦正義的實(shí)現(xiàn),柏拉圖在借蘇格拉底之口對當(dāng)時(shí)流行的諸種正義觀念進(jìn)行否定之后,便提出自己的善觀念。柏拉圖從靈魂的諸組成部分出發(fā),論述了正義之善在個(gè)人身上的體現(xiàn)。基于德性源自靈魂各部分和諧作用的觀念預(yù)設(shè),柏拉圖預(yù)先對人的靈魂做出了分析。在他看來,“人們用以思考推理的,可以稱之為靈魂的理性部分;人們用以感覺愛、餓、渴等等物欲之騷動(dòng)的,可以稱之為心靈的無理性部分或欲望部分,亦即種種滿足和快樂的伙伴”,而無理性部分的激情又在一定程度上聽從理性的指導(dǎo)。因此,人的靈魂包括三個(gè)部分,即理智、激情和欲望。有理智的人是愛智慧的,對其而言,理智起著領(lǐng)導(dǎo)作用;激情服從理智的指導(dǎo),成為它的助手;欲望則需要受到理智的管制與約束。欲望和激情服從理智的指導(dǎo),這三個(gè)部分和諧一致,便是個(gè)體靈魂的正義和健康。
按照每個(gè)人靈魂素質(zhì)的優(yōu)劣表現(xiàn),對他們的“德性”要求也不相同,擅長思考的人以追求“智慧”為德,富有激情的人以崇尚“勇敢”為德,而欲望強(qiáng)烈的人則需要以“節(jié)制”為德。因此,相應(yīng)于靈魂的理智、激情、欲望三部分,便具有智慧、勇敢、節(jié)制三種基本德性。每個(gè)人依據(jù)自身靈魂的特質(zhì)保持其相應(yīng)的德性,即靈魂的三個(gè)部分各自發(fā)揮其德性優(yōu)勢,進(jìn)而使靈魂整體和諧一致,這時(shí)的靈魂就擁有了的“正義”的德性,也就實(shí)現(xiàn)了個(gè)體善。
為了從個(gè)體善推演城邦正義,在《理想國》的第四卷,柏拉圖借蘇格拉底之口明確地闡釋了個(gè)體善與城邦正義的相似性是以個(gè)人為出發(fā)點(diǎn)的。就個(gè)體自身而言,柏拉圖對正義作了三點(diǎn)相互關(guān)聯(lián)的描述,即正義是“只做自己的事而不兼做別人的事;每個(gè)人在國家內(nèi)做他自己分內(nèi)的事;有自己的東西干自己的事情”。顯然,在這里,正義并不是超越于其他三種德性之上的至善,而是個(gè)體全面發(fā)展與實(shí)現(xiàn)的整體德性,個(gè)體善就表現(xiàn)為靈魂諸組成部分與諸德性相一致的有序狀態(tài)。如果說柏拉圖所謂的個(gè)體善是指個(gè)體靈魂諸組成部分的和諧有序,那么,理想的城邦正是相應(yīng)于靈魂的不同分類及其對應(yīng)的德性形式的應(yīng)用而生,它要求不同階層的個(gè)體對自我能力有所認(rèn)識(shí),對自我為共同體所做貢獻(xiàn)的方式有所遵紀(jì)。柏拉圖對正義之德“除了來自個(gè)人而外城邦是無從得到這些品質(zhì)的”的強(qiáng)調(diào),再次突現(xiàn)了他從個(gè)體善推導(dǎo)城邦正義的演繹方式。
值得注意的是,在《國家篇》中,柏拉圖強(qiáng)調(diào)至善理念,堅(jiān)持個(gè)體對至善的追尋,哪怕這種觀念在現(xiàn)實(shí)政體中遭遇詰難。然而,在《政治家篇》中,柏拉圖卻對個(gè)體善的理解有所改變,因?yàn)樗庾R(shí)到一位優(yōu)秀的政治家面對不同的情境需要具備勇敢和謹(jǐn)慎雙重性格。進(jìn)而,至善與善,好與次好這種具有相對性價(jià)值的觀念受到了柏拉圖的認(rèn)可。在《法律篇》中,柏拉圖的善觀念轉(zhuǎn)變表現(xiàn)得更為鮮明,盡管在他看來,“法律從來不能簽署一條對所有人具有約束力的命令,這條命令能使每個(gè)人處于最佳狀態(tài),也不能精確地規(guī)定社會(huì)每一個(gè)成員在任何時(shí)刻都知道什么是好的,怎樣做是正確的”,但是,法律又為個(gè)體善走向城邦正義提供一種必要的保障。柏拉圖借醫(yī)生與船長的例子說明,如果對具備技藝者不做絲毫限制,他們即使具備超凡的技能,實(shí)現(xiàn)對現(xiàn)實(shí)生活需求的推進(jìn),也可能由于利欲熏心為實(shí)現(xiàn)個(gè)體利益而傷害他人,而后者對城邦的破壞性會(huì)大于法律的強(qiáng)制性對個(gè)體追求至善的束縛。所以,按照柏拉圖的理解,法律不是理想的至善,卻是必要的次好。柏拉圖這種善觀念的轉(zhuǎn)變其實(shí)是為個(gè)體善的實(shí)現(xiàn)設(shè)置了一道外在屏障。
當(dāng)然,柏拉圖政治管理思想得以預(yù)設(shè)的前提是通過正義連接個(gè)體善與公共善,這除了《理想國》對個(gè)體靈魂之善的預(yù)設(shè)之外,還有另一重要元素是從個(gè)體善對城邦正義的推演。
二、城邦正義:理想政治管理之目標(biāo)
連通個(gè)體善與城邦正義的基礎(chǔ)在于人的靈魂結(jié)構(gòu)與國家等級(jí)結(jié)構(gòu)的同構(gòu)性,柏拉圖建立的這種“人邦同構(gòu)”的政治管理模式,其邏輯前提是按照個(gè)體靈魂素質(zhì)的不同進(jìn)行全體公民的社會(huì)職責(zé)分工。這種以個(gè)體善為出發(fā)點(diǎn),以城邦正義為歸宿的演繹方式。凸顯了從個(gè)體善推導(dǎo)公共善的政治管理之設(shè)想。
在《理想國》的第四卷,柏拉圖借蘇格拉底之口說明了城邦的特性和品質(zhì)源自于每個(gè)公民的性格和品質(zhì),城邦正義的實(shí)現(xiàn)必須由個(gè)體善的實(shí)現(xiàn)來解釋。如果“某一個(gè)特征在個(gè)人身上找不到,那么它也不應(yīng)該出現(xiàn)在城邦之中。一切關(guān)于城邦的陳述都應(yīng)該以關(guān)于個(gè)體的陳述為標(biāo)準(zhǔn)來衡量”。因而,可以說,柏拉圖對于城邦政治管理之方式的構(gòu)建,是以個(gè)體靈魂的“四元德”為基礎(chǔ),從“靈魂三分學(xué)說”發(fā)展而來的。按照神創(chuàng)造人的材料即每個(gè)人的靈魂素質(zhì)的不同,以及人的靈魂的不同德性,在建立城邦的時(shí)候,就相應(yīng)地將社會(huì)共同體劃分為三個(gè)階層,即生產(chǎn)者、護(hù)衛(wèi)者和統(tǒng)治者。由于每個(gè)人的天性不同,“‘每一個(gè)人不能單靠自己達(dá)到自足’,‘由于需要許多東西,我們邀集許多人住在一起,作為伙伴和助手,這個(gè)公共住宅區(qū),我們叫它作城邦’”。這個(gè)城邦需要規(guī)定一個(gè)總的原則即正義的原則,這就是“每個(gè)人必須在國家里執(zhí)行一種最適合他天性的職務(wù)”,只要“商人、輔助者和衛(wèi)士在國家中都做他自己的事,各發(fā)揮其特定的功能,那么這就是正義,就能使整個(gè)城邦正義”,從而促進(jìn)公共善的實(shí)現(xiàn)。如果某個(gè)天生的生產(chǎn)者因具有財(cái)富等因素,企圖充當(dāng)統(tǒng)治者,或者一個(gè)人同時(shí)執(zhí)行他人的職務(wù),就會(huì)給城邦帶來危害,進(jìn)而會(huì)產(chǎn)生不正義的城邦。由此,可以看到柏拉圖始終考慮的是城邦的正義,不是某一個(gè)等級(jí)的或某個(gè)人的利益。
第2篇
從赫拉克利特那里，柏拉圖得來了“感覺世界中沒有任何東西是永久的”的學(xué)說。柏拉圖從他的老師蘇格拉底那里繼承了“美德即知識(shí)”這一思想。
柏拉圖“理想國”的組織，本質(zhì)上是貴族的，并且?guī)в泻軓?qiáng)的世界哲學(xué)家的主觀臆斷。這里面存在許多問題，比如，我們知道，沒有誰是天生的哲學(xué)家，沒有誰天生擁有知識(shí)。因此柏拉圖認(rèn)為，一個(gè)人要做一個(gè)好政治家，他就必須知道“善”;而這一點(diǎn)又惟有當(dāng)他結(jié)合了知識(shí)的訓(xùn)練與道德的訓(xùn)練，才能做得到。
柏拉圖的政治哲學(xué)，可以說是柏拉圖站在他那個(gè)時(shí)代，對人類社會(huì)的認(rèn)識(shí)與反思。我們應(yīng)該向柏拉圖一樣，跳出哲思的范疇，不僅把哲學(xué)當(dāng)做一種學(xué)問，更要把它融入到我們的日常生活之中，用哲學(xué)的眼光看待世界，發(fā)現(xiàn)問題，分析問題。
一、柏拉圖的政治哲學(xué)
柏拉圖一生都對政治抱有很高的熱情。他創(chuàng)立學(xué)園的目的，既是為了學(xué)術(shù)，也是為了實(shí)現(xiàn)他的政治理想。雖然他的政治理想由于不切實(shí)際而無法實(shí)現(xiàn)。但是他的思想?yún)s很有特色，在西方政治學(xué)說史上占有重要的地位。
二、柏拉圖與斯巴達(dá)
柏拉圖的理想國中，滿是斯巴達(dá)的影子。柏拉圖生于公元前428-7年，即伯羅奔尼蘇戰(zhàn)爭的最初年代。他是一個(gè)很優(yōu)裕的貴族，與三十僭主統(tǒng)治時(shí)期所牽涉的許多人物都有關(guān)系。當(dāng)雅典戰(zhàn)敗時(shí)，他還是一個(gè)青年;他把失敗歸咎于民主制，它的社會(huì)地位和他的家庭聯(lián)系是很容易使他鄙視民主制的。他
是蘇格拉底的學(xué)生，對蘇格拉底懷有深厚的敬愛;而蘇格拉底是被民主制判處了死刑的。因此，他之轉(zhuǎn)向斯巴達(dá)去尋求他的理想國的影子。柏拉圖所受的那些純哲學(xué)的影響，也注定使他會(huì)偏愛斯巴達(dá)的。這些影響，大致說來，就是畢達(dá)哥拉斯、巴門尼德、赫拉克利特以及蘇格拉底。
三、柏拉圖與畢達(dá)哥拉斯
我們不難發(fā)現(xiàn)，柏拉圖在對理想國進(jìn)行的描述中，密切的結(jié)合了他的靈魂說，在《理想國》一書的結(jié)尾處，也以靈魂不滅，善惡有報(bào)為終。我們可以看到，畢達(dá)哥拉斯的靈魂觀對他產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。他認(rèn)為靈魂是不朽的，是高尚的，他衣服與我們混濁的肉體中，包含著理性、激情、欲望三個(gè)部分。
相應(yīng)于國家，就產(chǎn)生了三個(gè)階級(jí)，理性至上是統(tǒng)治者，它擁有最高的美德，追求知識(shí)與智慧，熱衷于正義和城邦幸福;激情至上是衛(wèi)國者，他追求榮譽(yù)，以保衛(wèi)人民合成綁安全為己任;欲望至上的人是謀生者，是那些手工藝者或商人，他們的樂趣在于金錢，而非知識(shí)或榮譽(yù)。
四、柏拉圖與巴門尼德
從巴門尼德那里，他得到了“實(shí)在是永恒的，沒有時(shí)間性的;并且根據(jù)邏輯的理由來講，一切變化都必然是虛妄的”這一信仰。在柏拉圖的政治哲學(xué)中，他認(rèn)為，“善”與“實(shí)在”都是沒有時(shí)間性的，最好的國家就是那種由于具有低限度的變動(dòng)與最大限度的靜止的完美、從而也就最能模仿天上的樣本的那種國家，而他的統(tǒng)治者則應(yīng)該是最能理解永恒的“善”的人。
五、柏拉圖與赫拉克利特
從赫拉克利特那里，柏拉圖得來了“感覺世界中沒有任何東西是永久的”的學(xué)說。這與巴門尼德的“真實(shí)的存在是永恒不變的存在”相矛盾。柏拉圖調(diào)和了二者，將理念論的認(rèn)識(shí)引向深入，發(fā)展到純粹的精神實(shí)體。他認(rèn)為知識(shí)并不是由感官得到的而僅只是由理智獲得的這一結(jié)論。
理智源于智慧，柏拉圖認(rèn)為閑暇乃是智慧的主要條件，因此，智慧就不能求之于那些為了生活而不得不從事勞動(dòng)的人們，而只能求之于那些享有獨(dú)立的生活資料的人們，或者是那些由國家來負(fù)擔(dān)因而不必為生活擔(dān)憂的人們。
六、柏拉圖與蘇格拉底
柏拉圖從他的老師蘇格拉底那里繼承了“美德即知識(shí)”這一思想。“美德即知識(shí)”這個(gè)命題意味著有一個(gè)客觀存在的善需要去了解，并且實(shí)際上是能夠了解的;不過了解的方法不是靠直覺，臆測或機(jī)運(yùn)，而是靠出于理性的或符合邏輯的調(diào)查研究。而由此得出的結(jié)論是：那個(gè)了解善的人——哲學(xué)家或?qū)W者或科學(xué)家——應(yīng)當(dāng)在政府中擁有決定性的權(quán)力。
七、小結(jié)與思考
柏拉圖的烏托邦就這樣在他的大腦里形成了。我們可以很清晰地看出，這個(gè)理想國的組織，本質(zhì)上是貴族的，并且?guī)в泻軓?qiáng)的哲學(xué)家的主觀臆斷。這里面存在許多問題，比如，我們知道，沒有誰是天生的哲學(xué)家，沒有誰天生擁有知識(shí)。
因此柏拉圖認(rèn)為，一個(gè)人要做一個(gè)好政治家，他就必須知道“善”;而這一點(diǎn)又惟有當(dāng)他結(jié)合了知識(shí)的訓(xùn)練與道德的訓(xùn)練，才能做得到。如果允許不曾受過這種訓(xùn)練的人參與政治的話，他們將會(huì)不可避免的敗壞政治。
但是，是誰來選擇這些可以作為政治家或者說是哲學(xué)王的人呢?如何來選這些人呢(或是說選擇的依據(jù)是什么)?對他們的訓(xùn)練應(yīng)該持續(xù)多久呢?是誰來對這些人進(jìn)行訓(xùn)練呢?訓(xùn)練者的人自己是否明晰善的知識(shí)?如果不明晰那如何訓(xùn)練被訓(xùn)練者?如果明晰就應(yīng)該是統(tǒng)治者，統(tǒng)治者是否應(yīng)該作為一個(gè)教師、教練呢?
第3篇
關(guān)鍵詞：哲學(xué)王；柏拉圖；理想國
中圖分類號(hào)：B1 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）22-0068-02
柏拉圖所處的時(shí)代，雅典正逐漸被一種“天下失序”的氛圍所籠罩，“理想國”正是他試圖重構(gòu)秩序，實(shí)現(xiàn)正義的一種努力。“哲學(xué)王”是理想國得以構(gòu)建的核心，在柏拉圖看來，無論是個(gè)人還是國家，只有實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)家的統(tǒng)治，才能真正地實(shí)現(xiàn)正義。那么，哲學(xué)家的統(tǒng)治是如何可能的呢，即柏拉圖是怎樣論證這一思想的，同時(shí)站在今天的角度我們又應(yīng)如何審視這一思想呢？
一、三要素說與理念論：柏拉圖對“哲學(xué)王”必要性的論證
“正義”是柏拉圖構(gòu)建其“理想國”的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，而在柏拉圖時(shí)代的希臘，人們普遍持有的是一種有機(jī)體國家觀，即把國家當(dāng)作一個(gè)整體，國家中的成員作為它的組成部分，地位低于整體，“個(gè)人沒有被視為獨(dú)立的自我，而被視為秩序的一部分，不是要追求孤立自我的幸福，而是要履行秩序中的特定職責(zé)”[1]。柏拉圖也是如此，他所追求的不僅僅是個(gè)人德性意義上的正義，更是整個(gè)城邦的正義。
以此為基礎(chǔ)，柏拉圖開始了他心目中理想城邦的構(gòu)建。城邦誕生于分工原則的基礎(chǔ)上：城邦中每個(gè)人僅從事一項(xiàng)最符合自己稟賦的工作。基于這一原則創(chuàng)立的城邦中的成員分為三個(gè)等級(jí)：統(tǒng)治者，其責(zé)任是讓每個(gè)人都能夠得到最適合他天性的工作，以保障每個(gè)人的幸福；護(hù)衛(wèi)者，其責(zé)任是國家的防衛(wèi)工作；生產(chǎn)者，負(fù)責(zé)經(jīng)濟(jì)。其中，統(tǒng)治者的美德是智慧，護(hù)衛(wèi)者的美德是勇敢，而護(hù)衛(wèi)者與生產(chǎn)者自愿服從統(tǒng)治者的領(lǐng)導(dǎo)，便是節(jié)制的美德。柏拉圖認(rèn)為，如果城邦中每個(gè)人依自己的美德行事，那么這就是正義的城邦。而與城邦相對應(yīng)，每個(gè)人的靈魂也分為三個(gè)部分：理智、激情和欲望。理智追求真理，因而能夠知道什么對整體與每一部分是好的，能被稱為智慧；激情能夠遵循理性的指導(dǎo)，知道什么是真正應(yīng)該畏懼的，而不受娛樂、痛苦影響，就能夠被稱為是勇敢的；當(dāng)一個(gè)人的欲望沒有絲毫不情愿地接受理性的統(tǒng)領(lǐng)，那他就被稱為是節(jié)制的。而當(dāng)一個(gè)人能夠運(yùn)用理性，妥善管理靈魂中的其他部分，他就實(shí)現(xiàn)了個(gè)人的正義。柏拉圖認(rèn)為，只有哲學(xué)家具有理性和最高的智慧，能夠?qū)崿F(xiàn)個(gè)人的正義；而只有當(dāng)哲學(xué)家成為整個(gè)城邦的統(tǒng)治者時(shí)，城邦的成員才能發(fā)揮各自的功能，實(shí)現(xiàn)城邦的正義。
除了“三要素說”，柏拉圖還借助理念論來說明哲學(xué)家成為統(tǒng)治者的必要性。他將世界分為可見世界和可知世界，可見世界是以具體事物為認(rèn)知對象的世界，而可知世界是以理念為認(rèn)知對象的世界。柏拉圖又進(jìn)一步區(qū)分了知識(shí)與意見的差別：意見是對事物表象的認(rèn)識(shí)，并不能指向事物的本質(zhì)；而知識(shí)則是理念形成的認(rèn)識(shí)，是對事物本質(zhì)的正確認(rèn)識(shí)，“知識(shí)天然地與有相關(guān)，知識(shí)就是知道有和有者的存在狀況。”[2]220治理城邦同樣是一門知識(shí)，所以哲學(xué)家成為統(tǒng)治者的必要性也在于：統(tǒng)治者必須具有關(guān)于統(tǒng)治的知識(shí)，而只有哲學(xué)家才能夠把握知識(shí)，因此，只有在他們的統(tǒng)治下城邦才可能實(shí)現(xiàn)正義。
此外，柏拉圖還認(rèn)為統(tǒng)治者必須是一個(gè)道德高尚的人，而勇敢、無私、節(jié)制等美德正是作為一個(gè)哲學(xué)家所具有的。
二、造就哲學(xué)家與使哲學(xué)家成為統(tǒng)治者：柏拉圖對“哲學(xué)王”可能性的論證
哲學(xué)家有必要進(jìn)行統(tǒng)治并不意味著哲學(xué)家必然的統(tǒng)治，在柏拉圖看來，其間至少還缺少兩個(gè)步驟：第一，城邦中要存在哲學(xué)家；第二，哲學(xué)家要能夠成為統(tǒng)治者。實(shí)現(xiàn)了這兩部，“哲學(xué)王”的理想才有望實(shí)現(xiàn)。
（一）造就哲學(xué)家
要實(shí)現(xiàn)哲學(xué)家的統(tǒng)治，有哲學(xué)家存在是必然前提。柏拉圖從主客觀兩個(gè)方面分析了如何造就一個(gè)哲學(xué)家。
主觀方面，成為一個(gè)哲學(xué)家首先需要一定的天賦，柏拉圖說道：“一個(gè)人如果不是天賦具有良好的記憶，敏于理解，豁達(dá)大度，溫文爾雅，愛好和親近真理、正義、勇敢和節(jié)制，他是不能很好地從事哲學(xué)學(xué)習(xí)的。”[2]233只有天賦并不夠，他還要進(jìn)行一系列的學(xué)習(xí)，首先是數(shù)學(xué)、幾何、天文，進(jìn)而是辯證法。柏拉圖相信這些極其精確的學(xué)科乃是唯一適合于被用作哲學(xué)研究入門或者導(dǎo)論性質(zhì)的課程，借由這些課程的學(xué)習(xí)，哲學(xué)家能夠?qū)λ难芯繉ο蟥D―理念――獲得同樣精確的認(rèn)識(shí)。
同時(shí)，一個(gè)哲學(xué)家要健康成長，還需要有一個(gè)良好的客觀環(huán)境。柏拉圖認(rèn)為，“要不是碰巧生活在一個(gè)合適的國家里，一個(gè)哲學(xué)家是不可能有最大成就的，因?yàn)橹挥性谝粋€(gè)合適的國家里，哲學(xué)家本人才能夠得到合適的成長”[2]248，但他所了解的現(xiàn)有環(huán)境卻并不能提供適宜哲學(xué)存在的土壤。具體來講，首先是來自公眾的輿論壓力，年輕人很難頂住公眾指責(zé)和贊美的洪流而堅(jiān)持自己的看法。其次是利益的驅(qū)動(dòng)，由于很早就顯現(xiàn)出它的卓爾不群，具有哲學(xué)天賦的青年周圍往往會(huì)圍繞一群諂媚之徒，使他妄自尊大，驕奢自滿；而即使他接受忠言，能夠走向哲學(xué)之路，他周圍的人也會(huì)由于認(rèn)為哲學(xué)對他們無用而進(jìn)行百般阻撓。最后，是偽哲學(xué)家敗壞了哲學(xué)的名聲，使具有哲學(xué)天賦的青年對哲學(xué)失去了興趣。因而，哲學(xué)家成長的困難不僅在于對天賦和教育的高要求，還在于惡劣的環(huán)境使哲學(xué)家墮落變質(zhì)。
盡管哲學(xué)家的造就是困難的，惡劣的環(huán)境又扼殺了他們中的一些，但是柏拉圖認(rèn)為仍然有微乎其微的少數(shù)人有可能成為哲學(xué)家，他們或是因?yàn)槌霰姷奶熨x，蔑視其他技藝，或是有良好的教育背景卻因?yàn)榱鞣哦苊饬烁g，或是身體羸弱遠(yuǎn)離政治，甚至可能是由于神跡的恩典。
（二）哲學(xué)家如何成為統(tǒng)治者
實(shí)現(xiàn)哲學(xué)家的第二個(gè)必要步驟是使哲學(xué)家成為統(tǒng)治者。但現(xiàn)實(shí)的情況是，在城邦中產(chǎn)生一個(gè)哲學(xué)家已經(jīng)是如此的艱難，與之相比，哲學(xué)家要成為統(tǒng)治者更是難上加難。柏拉圖認(rèn)為，造成這種局面的責(zé)任并不在于哲學(xué)家，而在于世人，這就如同“船長求水手們受他管制或者智者趨赴富人門庭一樣，都是不自然的”[2]236，真正的統(tǒng)治者不應(yīng)該要求被統(tǒng)治者接受自己的統(tǒng)治，而是應(yīng)該有要求被管制的人去請求統(tǒng)治者的統(tǒng)治。
而之所以會(huì)變?yōu)楝F(xiàn)在這種情況，柏拉圖一方面認(rèn)為，這是由于人不了解真正的哲學(xué)和哲學(xué)家，進(jìn)而對他們產(chǎn)生了誤解，這往往使“配得上哲學(xué)的人離棄了哲學(xué)”，而偽哲學(xué)家們同時(shí)又進(jìn)一步加強(qiáng)了人們的這種誤解。
哲學(xué)家不受重視的一個(gè)更深層次的原因，柏拉圖以一個(gè)洞穴的比喻做了說明。如前所述，柏拉圖認(rèn)為只有哲學(xué)家才能把握理念，即事物的本質(zhì)與真理。普通人只擁有意見，他們不能理解真理，甚至認(rèn)為真理是荒謬的。因此，哲學(xué)家淪為了無用的所在；更進(jìn)一步講，由于哲學(xué)家掌握的真理對現(xiàn)狀起到的是一種顛覆的作用，他們有可能被公眾敵視而身處危險(xiǎn)的境地。所以，哲學(xué)家往往最終選擇了沉默，“看別人干盡不法，但求自己的能終生不沾上不正義和罪惡，最后懷著善良的愿望和美好的期待而逝世，也就心滿意足了。”[2]248
此外，哲學(xué)家要成為統(tǒng)治者還面臨著它自身的障礙。因?yàn)橐呀?jīng)習(xí)慣了光明生活的靈魂是不想再被黑暗所迷誤的，“那些已經(jīng)達(dá)到這一高度的人不愿意做那些瑣碎俗事，他們的心靈永遠(yuǎn)渴望逗留在高處的真實(shí)之境”[2]276。
雖然哲學(xué)家在城邦中的處境是艱難的，其自身也缺乏成為統(tǒng)治者的意愿，但柏拉圖仍然認(rèn)為他們是有可能成為統(tǒng)治者的。對于大眾，可以憑借教育將人性朝著正確的方向型塑，說服大眾，使他們接受哲學(xué)家的統(tǒng)治，甚至，如果有必要，謊言也是一種可行的手段。“如果公民受到了良好的教育，那么他們就很容易懂見他們所遭遇的各種困難，并且很容易應(yīng)對突然出現(xiàn)的緊急情況”[3]。而對于哲學(xué)家自身來說，柏拉圖也認(rèn)為哲學(xué)家們雖然不愿，但仍然會(huì)再回到“洞穴中”。他無法坐視自己的同胞身處“洞穴”中而置之不理，因而“自由地選擇了不自由”，利用自己的道德和智慧讓他的人民過上幸福的生活。所以，哲學(xué)家從政不僅是一項(xiàng)道德義務(wù)，更是償還人情的要求。
綜上所述，柏拉圖為我們闡釋了實(shí)現(xiàn)“哲學(xué)王”理想的兩個(gè)必要步驟。盡管實(shí)現(xiàn)他們困難重重，但柏拉圖仍然認(rèn)為是有希望的
三、短評(píng)：對柏拉圖“哲學(xué)王”思想的理論審視
哲學(xué)王思想是柏拉圖在當(dāng)時(shí)“天下失序”的大背景下，重構(gòu)統(tǒng)治秩序的一種嘗試，雖然最終連柏拉圖自己也承認(rèn)這一設(shè)想是不可能實(shí)現(xiàn)的，但時(shí)至今日，他的思想對我們來說仍有許多積極的意義。
首先，“哲學(xué)王”思想為人類發(fā)展提供了一個(gè)新的、多維的視角。桑德爾曾指出，理想國能否實(shí)現(xiàn)只是一個(gè)次要問題，如果柏拉圖真的認(rèn)為理想國能夠?qū)崿F(xiàn)，那只能說明他不僅僅是過于理想主義，甚至可以說是政治上的無知。顯然事實(shí)并非如此，柏拉圖的真正用意在于闡明一種國家的本質(zhì)，指出一種應(yīng)然的國家狀態(tài)，為現(xiàn)實(shí)的政治發(fā)展提供嶄新的視角和前進(jìn)動(dòng)力，而不是提出一個(gè)有待實(shí)現(xiàn)的烏托邦的設(shè)計(jì)方案。
其次，“哲學(xué)王”思想突出了由專家治理國家的重要性。哲學(xué)家進(jìn)行統(tǒng)治是因?yàn)樗軌蛘莆罩卫韲业募夹g(shù)，而寡頭制、僭主制、民主制之所以是不正義的制度，正是由于這些國家并不由“專家”治理，而是依據(jù)統(tǒng)治者的欲望。同樣，回顧整個(gè)人類歷史，我們可以發(fā)現(xiàn)因?yàn)槿狈η‘?dāng)?shù)慕y(tǒng)治技術(shù)和能力而造成的政治動(dòng)蕩比比皆是，而現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的政治在復(fù)雜度、廣泛性和專業(yè)性等方面更是大大超越了歷史上的任何時(shí)期。正如韋伯指出的，對于政治家這種職業(yè)，只有那些對于政治事務(wù)有著濃厚興趣，同時(shí)具有較高政治理性和政治能力的專家才能駕馭，這點(diǎn)對今天的中國尤其有警示意義。
最后，“哲學(xué)王”主張的道德統(tǒng)治，把人的精神生活納入政治的視野之中，這給我們諸多啟示。柏拉圖繼承了他老師蘇格拉底“美德即知識(shí)”的命題。他認(rèn)為哲學(xué)家是最有美德的人，也只有他能夠挖掘潛在于每一個(gè)人靈魂中的美德，哲學(xué)家的統(tǒng)治實(shí)際上也是一種道德的統(tǒng)治。雖然這種統(tǒng)治在現(xiàn)實(shí)中不可能實(shí)現(xiàn)，但我們不能對其這樣評(píng)價(jià)，正如上帝同樣不存在于現(xiàn)實(shí)生活中我們卻不能否定其意義一樣。博爾曼認(rèn)為，在西方社會(huì)的文化正面臨著一種“精神崩潰的危險(xiǎn)”，而造成這種局面的重要原因就是道德信仰的缺失。同樣在今天的中國，層出不窮的各種社會(huì)問題往往都與道德的缺失有關(guān)，“哲學(xué)王”思想雖然不能給我們提供直接的出路，但其中的閃光點(diǎn)，如始終將人的精神生活納入政治的視野下，仍然可以給予我們多樣的啟發(fā)。
參考文獻(xiàn)：
[1]巴克.希臘政治理論――柏拉圖及其前人[M].長春：吉林人民出版社，2003：247.