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萊布尼茨的政治哲學(xué)長期以來未受到人們應(yīng)有的重視，一方面是因為萊布尼茨沒有系統(tǒng)地論述其政治哲學(xué)思想的著作，另一方面是由于他主要繼承了西方古希臘、中世紀(jì)以來的古典政治哲學(xué)，不像霍布斯、洛克等反傳統(tǒng)的政治哲學(xué)家們那樣富有獨創(chuàng)性、影響巨大。然而，萊布尼茨的政治哲學(xué)是很值得去研究的。17世紀(jì)的保守主義政治思想向來為學(xué)術(shù)界所忽視，對其重要代表萊布尼茨的了解，可使我們對17世紀(jì)錯綜復(fù)雜的政治思潮有更好的把握。與中國學(xué)者尤為相關(guān)的是，萊布尼茨從青年時代起就一直對中國有著濃厚的興趣，萊布尼茨與中國現(xiàn)已成為國際學(xué)術(shù)界的一個重要課題。然而，不了解萊布尼茨的政治哲學(xué)思想，就很難深入理解萊布尼茨為何如此推崇中國的政治和道德文化，以至于建議要請中國派傳教士到歐洲傳授實踐哲學(xué)。
一、普遍法理
17世紀(jì)的歐洲處于混亂之中，中世紀(jì)的神權(quán)統(tǒng)治遭到了宗教改革和世俗君主的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，業(yè)已日薄西山。天主教和新教的尖銳對立使得歐洲處于嚴(yán)重的沖突之中。1618一1648年的30年戰(zhàn)爭更使德國幾乎成為一片瓦礫。而路易十四統(tǒng)治下的法國虎視眈眈，隨時可以置一盤散沙的德國于災(zāi)難的深淵之中。更糟糕的是，貌合神離的歐洲正遭受著奧斯曼土耳其帝國的強(qiáng)大的軍事威脅，歷史名城維也納一度面臨著被攻陷的危險。面臨著種種時代的危機(jī)，萊布尼茨自青年起就與他所崇敬的政治哲學(xué)家格老修斯一樣，具有一個堅定的信念，即只有在天主教與新教的和解及統(tǒng)一的基礎(chǔ)上歐洲才能真正實現(xiàn)和平和繁盛，因而在歐洲恢復(fù)基督教政治統(tǒng)一體就成了他畢生的努力目標(biāo)(無論是政治活動上還是學(xué)術(shù)思想上)。這就使得萊布尼茨的政治哲學(xué)與霍布斯、洛克以及普馮道夫等人的強(qiáng)調(diào)世俗的獨立主權(quán)國家的政治理念大異其趣。萊布尼茨并非沒有意識到世俗主權(quán)國家的興起已是不爭的事實，但他堅信只有在歐洲重建中世紀(jì)般的宗教政治統(tǒng)一體才能避免歐洲陷入無盡的混亂和紛爭。這頗類似于孔子、孟子于春秋戰(zhàn)國諸侯爭霸之際頑強(qiáng)地捍衛(wèi)著周代的典章制度。在近代早期的大哲學(xué)家當(dāng)中，萊布尼茨恐怕是唯一一個對古代哲學(xué)表示敬意的人，這一點在其政治哲學(xué)中表現(xiàn)尤為顯著。他對近代政治哲學(xué)中的背離傳統(tǒng)的做法非常不滿，他用“普遍法理”的古典政治哲學(xué)的自然法理念對近代政治哲學(xué)中盛行的意志主義和個人主義進(jìn)行了批判。傳統(tǒng)的政治哲學(xué)認(rèn)為，政治、道德原則(即自然法)內(nèi)在于事物的本質(zhì)和秩序之中，并最終源于上帝的理性。而新興的政治哲學(xué)家們(霍布斯、洛克等)則反對中世紀(jì)的政治秩序的神圣性與合法性，他們從經(jīng)驗主義的感覺論立場出發(fā)，否定任何天賦原則的存在，從而傳統(tǒng)自然法的神圣性和先驗的普遍性就被消解了，自然法被歸結(jié)為人的感官欲望和意志的產(chǎn)物。新興的政治哲學(xué)家們(霍布斯、普馮道夫等)在為其自然法思想尋找神學(xué)依據(jù)時，付諸神學(xué)意志主義(1heologicalvolunt耐sm)，強(qiáng)調(diào)上帝意志的絕對性，認(rèn)為自然法是上帝的不受任何約束的意志的體現(xiàn)，與事物的普遍本性毫無關(guān)系，而是反映在當(dāng)權(quán)者的意志之中。萊布尼茨站在傳統(tǒng)的神學(xué)理性主義(the010爵calin．tellectualism)自然法的立場上，對近代的意志主義哲學(xué)進(jìn)行了批判。在《對正義的通常概念的沉思》(1702—1703年)一文中，萊布尼茨首先批判了近代政治哲學(xué)中的神學(xué)意志主義傾向：“人們都同意凡是上帝意欲的都是善的和正義的。但仍存在著一個問題，即是因為上帝意欲它，它才是善的和正義的，還是因為它是善的和正義的，上帝才意欲它。換言之，正義和善究竟是偶然的還是像數(shù)字與比例一樣，屬于關(guān)于事物本性的必然的和永恒的真理?”…(附’他指出，霍布斯與普馮道夫等人所持的上帝的意志高于其理性的觀點“破壞了上帝的正義”，因為如果上帝的正義僅僅是其毫無約束的意志的體現(xiàn)，那么就活像是暴君的舉止了。因而，這種只強(qiáng)調(diào)上帝的力量和意志的觀點“不能充分地將上帝與惡魔區(qū)分開來”…(P4引，是錯誤而危險的。萊布尼茨接著指出，將這種意志主義的思想運用到政治哲學(xué)上會很自然地導(dǎo)致柏拉圖《理想國》中所提到的智者卟rasmachus的那種“強(qiáng)權(quán)即正義”的觀點。“(霍布斯)認(rèn)為正義是任何使最有權(quán)力者滿意的東西，也就是認(rèn)為沒有任何確定不變的正義能阻止人去做任何他想做、且能不受懲罰去做的事，無論這有多邪惡。”…(P47’這種意志主義的政治哲學(xué)否定了客觀的價值，使正義淪為當(dāng)權(quán)者的意志，只會造成人們思想和社會秩序的混亂。在萊布尼茨看來，政治與道德價值是客觀的、普遍的，源于人的先驗的理性本質(zhì)，“根本就不依賴于經(jīng)驗與事實，而是為事實提供理由并預(yù)先規(guī)范它們……那些使正義依賴于權(quán)力的人的錯誤部分在于混淆了正當(dāng)與法律”…t聊J。經(jīng)驗的實證法可以是錯誤的，但先驗的自然法卻是永恒的。霍布斯等人對自然法的意志主義、經(jīng)驗主義的解釋實際上是取消了自然法的先驗的客觀來源，將自然法與實證法混為一談。萊氏進(jìn)一步認(rèn)為，如果自然法只停留于人性層面，還是不完善的，“在法的科學(xué)中，最好能從神的正義引出人的正義，就像從源頭流出一樣，以使其完備。確實，正義的觀念與真、善的觀念一樣，都與上帝相關(guān)，并且與上帝最為相關(guān)，因為他是萬物的尺度。那些普遍適用于神的正義與人的正義的原則確實應(yīng)該被納入到自然法的科學(xué)之中，在普遍法理中被考彭…㈣引。政治哲學(xué)只有在神學(xué)(如上帝的懲惡揚善，靈魂不朽等)的基礎(chǔ)上才能真正做到合理與完善。也就是說，政治哲學(xué)的自然法不僅是適用于人的，也同樣適用于神，是普遍的法理。值得注意的是，萊氏一方面反對近代政治哲學(xué)的世俗化傾向，另一方面也表現(xiàn)出了近代鮮明的理性精神，即他所說的神學(xué)主要指的是能為理性所把握的自然神學(xué)，并不強(qiáng)調(diào)啟示神學(xué)的信仰。實際上，上帝所起的作用更多的是理性秩序的化身，“行為的準(zhǔn)則本身，以及正義的本質(zhì)都不依賴于他(上帝)的自由決定，而是依賴于作為上帝的理智的對象的永恒真理，這構(gòu)成了神自身的本質(zhì)。”【l“肌，可見，萊布尼茨的神學(xué)思想帶有濃厚的柏拉圖理念論的色彩，即使是上帝也服從于先驗的理念。從而，他以贊賞的口吻說道：“格老秀斯正確地觀察到，即使上帝不存在，這當(dāng)然是不可能的，仍然存在著自然的義務(wù)。”…(P71’海因里希•羅門對此評論道：“從那時起，上帝看起來只是道德和法律的終極淵源而已(在萊布尼茨和神學(xué)家手里延續(xù)了那個傳統(tǒng))。”【21(P70，羅門正確地看到了萊布尼茨神學(xué)中的近性精神，卻簡單地將其與自然神論(deism)等同起來。眾所周知，新興的政治哲學(xué)的主要特征是個人主義精神。霍布斯、洛克等反對人是社會性的動物這一傳統(tǒng)的政治哲學(xué)思想，認(rèn)為在本原的自然狀態(tài)中，每個人都是為感官欲望所主導(dǎo)的孤零零的自我，為了更好地實現(xiàn)其欲望，這些原子自我才通過契約組成文明社會和國家。萊布尼茨對這種孤立自我的抽象非常不滿，他指出：“我們不是生來就只為自己的，我們的一部分為我們的鄰人所有，而我們整個都屬于上帝。”…(聊’非社會的自然狀態(tài)是不存在的，離開了社會也就無所謂自然法了。在《論自然法》的短文中，萊布尼茨明確指出：“正義是一種社會責(zé)任……自然法是為了維持和發(fā)展自然社會。”…∽7，與近代政治哲學(xué)將自然與社會對立起來截然不同，他認(rèn)為只有社會才是自然的，合理的社會即自然社會。萊布尼茨接下來把自然社會從低到高分成了六種：其一是丈夫和妻子；其二是父母和兒童；其三是主人和仆從(有些人缺乏必要的理解力，不得不依附于主人)；其四是家族；其五是市民社會，包括城市、省和國家，其目的是塵世的福祉；最后是上帝的教會，即上帝之城。值得注意的是，萊布尼茨所說的作為最高的自然社會的上帝之城，不是指與世俗社會相區(qū)別的基督教會，而是“所有心靈的全體(即有理性者)構(gòu)成了上帝之城——最完美的君主統(tǒng)治之下的最完美的國度”…t嘲們，“其目的是永恒的幸福。用不著奇怪我為什么稱之為自然的社會，因為在我們之中都存在著自然宗教和對不朽的渴望。這個圣賢的社會是普遍的，將所有的人類都聯(lián)在一起。如果附加上啟示，這一聯(lián)系不是被破壞了，而是被增強(qiáng)”…(mJ。在此，萊布尼茨神學(xué)的理性精神充分地表現(xiàn)出來，即理性而非信仰才是上帝之城的本質(zhì)所在。這種上帝之城的理念使萊布尼茨得以突破霍布斯、洛克等近代政治哲學(xué)家的主權(quán)國家至高無上的狹隘的國家主義，提出了人類大同的理想。萊布尼茨一生都在努力恢復(fù)神圣羅馬帝國，以實現(xiàn)歐洲的和平與繁盛，是與這種超國家的人類共同體的政治哲學(xué)思想密切相關(guān)的。他晚年所設(shè)想的歐洲與中國的聯(lián)合，也源于此。
二、正義作為智慧者的博愛
萊布尼茨對作為普遍法理核心內(nèi)容的正義做出了獨特的規(guī)定：“正義就是智慧者的博愛(thech耐tyoflhe試se)，也就是說符合智慧的對他人的善”…("4’；“正義就是服從智慧與善的統(tǒng)一：善的目的是最大的善，但要認(rèn)識它需要智慧，即善的知識。善簡而言之就是對所有人行善的傾向，并在一種惡不是為更大的善和阻止更大的惡所必須時阻止它。因此智慧在于理智而善在于意志。而正義作為結(jié)果則在于(理智與意志)這兩者。”…㈣們?nèi)R布尼茨的正義觀表現(xiàn)出他對柏拉圖傳統(tǒng)(正義即智慧)和保羅的基督教傳統(tǒng)(正義即博愛)的綜合，正如帕特里克•瑞利所指出的：“萊布尼茨是最后一位偉大的基督教柏拉圖主義者，他身后的世界為休謨、盧梭和康德所改變和世俗化了。”…(H’作為智慧者的博愛、理智與意志的完美統(tǒng)一，正義對于全智、全善的上帝自然是毫無疑問的，但作為有限的人如何可能做到博愛呢?霍布斯、洛克等近代哲學(xué)家更是紛紛把人的正義建立在利己主義的欲望(自我保存、占有財產(chǎn)等)之上。有鑒于此，萊布尼茨指出：“愛意味著為他人的幸福而歡欣，或者，實際上是一回事，把他人的幸福轉(zhuǎn)化成自己的。這樣就解決了一個困難的問題，這在神學(xué)上也很有意義，即不依賴于希望、恐懼和對任何對利益問題的關(guān)注的無利害的愛如何可能?實際上令我們愉悅的他人的幸福轉(zhuǎn)化成了我們自己的幸福，因為使我們愉悅之事因其自身而被我們欲求。”…(P1"’這樣，萊布尼茨通過“通感”作用把利己主義與利他主義統(tǒng)一起來，為他的正義觀提供了心理學(xué)基礎(chǔ)。盡管萊布尼茨證明了無利害的博愛是可能的，但不可否認(rèn)日常生活中人們很少表現(xiàn)出這種高尚的美德。為了使他的正義論不至于陷入空談，萊布尼茨在1693年的《<國際法典匯編>序言》中參照羅馬法的基本原則區(qū)分了三種不同等級的正義：最低一級的是“互換的正義”(commutativeiustice)，即不傷害他人，其目的是避免苦難和保持和平；其次是“分配的正義”(dist曲utiveju8．tice)，即給予他人所應(yīng)得，其目的是追求塵世的幸福；最高一級的是“普遍的正義”(unive鷂aljustice)，即對一切有理性者的智慧的愛，其目的是永恒的幸福。萊布尼茨的這三種正義大體上可以說是分別對應(yīng)于法律、道德和宗教。值得注意的是，萊布尼茨盡管把正義分成三種，但正如帕特里克•瑞利所指出的：“正義對萊布尼茨而言是個連續(xù)體，正如他哲學(xué)中其他的東西一樣：在最低級的實體與上帝之間，在生與死、動與靜之間，存在著不間斷的連續(xù)，沒有缺口，在不傷害(第一種正義)與行善(第三種正義)之間也是連續(xù)的。”…㈣’正是因此，萊布尼茨認(rèn)為霍布斯、洛克等人對正義的理解是片面的，只停留予較低級的正義。而沒有認(rèn)識到更高級的正義。在政治秩序上，萊布尼茨繼承了柏拉圖、亞里斯多德以來的德性政治的傳統(tǒng)，認(rèn)為只有最有德性、最有智慧的人當(dāng)政的社會才是正義的。他對霍布斯一洛克式的平等主義的自然權(quán)利理論進(jìn)行了批評：“只有在所有人都具有相同的【自然的】優(yōu)點的情況下，這種平等才是確實的，但事實完全不是這樣，看來亞里斯多德比霍布斯先生更正確。如果一些人發(fā)現(xiàn)自己淪落在寬闊海域的孤船之上，假如那些對航海一竅不通的人試圖充當(dāng)領(lǐng)航者，這無論是對于理性還是對于自然而言，都是非常令人擔(dān)憂的；因而，依據(jù)自然的理性，統(tǒng)治權(quán)屬于最有智慧的人。”…伸㈣在萊布尼茨看來，統(tǒng)治者的德性和智慧具有著首要的重要性：“君主們必須在德性和自然的才干上高于其臣民，正如法律賦予他們高于其臣民的權(quán)威以進(jìn)行統(tǒng)治一樣。”…(蹦’如果君主們庸碌無為，那么其統(tǒng)治的合理性就值得懷疑了，因為統(tǒng)治的權(quán)威是建立在其出眾的德性與才干的基礎(chǔ)之上。只有真正具有正義的美德的人(即博愛的智慧者)當(dāng)政，才能極大地提高所有社會成員的福利和幸福，才可能實現(xiàn)正義的社會。萊布尼茨的理想的政治制度與傳統(tǒng)的君主制是有所不同的，他吸收近代政治哲學(xué)的要素，提倡一種混合的政體。他說道：“君主制的目的在于使一個具有卓越智慧和德性的英雄來統(tǒng)治……貴族制的目的在于把政府交給最有智慧和最內(nèi)行的人們。民主制的目的在于使民眾自身來選擇對他們好的東西。如果我們能同時獲得所有這三者：一個偉大的英雄，非常智慧的議員和非常理性的市民，就會形成這三種制度的混合。”…(P1”’看起來，萊布尼茨是贊同某種形式的開明君主制的。與近代政治哲學(xué)正義觀強(qiáng)調(diào)個人權(quán)利不同，萊布尼茨非常注重整體的社會福利的提高。他主張成立科學(xué)院來促進(jìn)科學(xué)和普及教育，以減少貧困和痛苦，建立政治共同體來避免戰(zhàn)爭。所有這些他都寄望于開明君主的有智慧的博愛。
三、對中國文化的推崇
萊布尼茨終其一生都對中國文化保持著濃厚的興趣，他一直憧憬著中西文化交流的宏大前景。在1697年《<中國近事>前言》中，萊布尼茨指出：“人類最偉大的文明與最高雅的文化今天終于匯集在了我們大陸的兩端，即歐洲和位于地球另一端的——如同‘東方歐洲’的中國。我認(rèn)為，這是命運之神獨一無二的決定。也許天意注定如此安排，其目的就是當(dāng)這兩個文明程度最高和相隔最遠(yuǎn)的民族攜起手來的時候，也會把它們之間的所有民族都帶入一種更合乎理性的生活。”…(P”在此，萊布尼茨關(guān)于人類共同體的政治構(gòu)想已從歐洲內(nèi)部擴(kuò)大到歐洲與中國之間。他認(rèn)為歐洲文化的長處在于理論上的抽象思維，而中國文化的長處則在于實踐哲學(xué)的道德與政治。他甚至提出：“鑒于我們目前面對的空前的道德沒落狀況，似乎有必要請中國的傳教士到歐洲給我們傳授如何應(yīng)用和實踐自然神學(xué)，就像我們的傳教士向他們傳授啟示神學(xué)一樣。”…㈣’很顯然，萊布尼茨在中國文化中看到了與他的“普遍法理”的政治哲學(xué)類似的東西。1716年的《論中國人的自然神學(xué)》是萊布尼茨解讀中國思想(尤其是理學(xué))最系統(tǒng)的著作。該文旨在批判當(dāng)時歐洲流行的認(rèn)為中國思想是無神論的觀點。主張中國思想與基督教不相容的人的一個重要理由是，“理”產(chǎn)生萬物，并不出于意志或計劃，而是表現(xiàn)為自然規(guī)律，萬物依照這自然規(guī)律而產(chǎn)生、運動，無需外在的干預(yù)。例如培爾(Bayle)和馬勒布朗士等深受笛卡爾哲學(xué)影響的神學(xué)意志主義者認(rèn)為，如果自然規(guī)律是由神的理性所規(guī)定的，那么自然就有了某種獨立的規(guī)律，神的萬能意志也就受到損害。因此，崇尚客觀秩序的中國理學(xué)思想被培爾、馬勒布朗士、龍華民等神學(xué)意志主義者視為是斯賓諾莎主義，即無神論的典型。如前所說，萊布尼茨的神學(xué)理性主義是與神學(xué)意志主義正相對立的。他很自然地把主張“理”以自然規(guī)律產(chǎn)生、統(tǒng)御萬物的理學(xué)思想引為同道，認(rèn)為“理”正是他所理解的遵循理性的上帝。萊布尼茨通過確認(rèn)中國具有自然神學(xué)為他所構(gòu)想的歐洲一中國聯(lián)合體提供了思想上的基礎(chǔ)。雖然政治哲學(xué)不是《論中國人的自然神學(xué)》的重點，但在該文的第3l節(jié)，萊布尼茨提出了一個重要的比較政治哲學(xué)的觀念：“我們稱作人的理性之光的東西，他們稱為上天的命令和律法。我們所說的遵從正義的內(nèi)在滿足和違背正義的畏懼，都被中國人(實際上我們也這樣)視為是上帝(即真正的神)所賜予的靈感。冒犯上天即是違背理性，求天之赦即是自我革新并在言行上真誠地復(fù)歸于服從理性的律法的指導(dǎo)。就我而言，我認(rèn)為所有這些都很美好，完全符合于自然神學(xué)……就其復(fù)活了銘刻在我們內(nèi)心的自然法而言，這是純正的基督教，除了啟示與神恩所附加的提升我們本性的東西之外。”【61(ms，很顯然，萊布尼茨在中國思想中發(fā)現(xiàn)了他的自然法思想，即源于理性的上帝的先驗的道德～政治原則。他大概是第一個提出巾國文化具有自然法思想的人。萊布尼茨對中國的道德與政治談得較集中的是在《<中國近事>前言》中。他認(rèn)為中國人之所以在國家治理上取得比歐洲人和其他民族更好的成就，是因為中國社會是建立在某種宗教性的道德之上，“他們在眾多的黎民百姓中所取得的成績幾乎超過了我們一些宗教修會的創(chuàng)始人在很小的范圍內(nèi)取得的成績。他們?nèi)绱朔纳霞墸鹁撮L者，以至于孩子對父母的關(guān)系就像具有某種宗教性一樣。”…∽，如前所說，萊布尼茨本人的政治哲學(xué)反對將國家純粹地建立在法律的基礎(chǔ)之上，認(rèn)為法律與道德和宗教是不能截然分開的，而且只有宗教性的正義才是真正意義上的正義。他無疑在中國社會中找到了其政治哲學(xué)的佐證。中國社會中的禮制給萊布尼茨留下了深刻的印象，他指出：“(中國人)在同輩人之間甚或路人之間也都彼此尊重，彼此恪守一定的禮制。在我們不習(xí)慣受規(guī)矩約束的歐洲人看來，這些似乎有點低三下四的樣子，然而對中國人來說卻是通過經(jīng)常實踐而形成的天性，他們樂于遵守。……可是在我們歐洲，人們之間客氣而誠懇的交談很少會長久。隨著人們的互相熟識，遵規(guī)守禮的言行和謹(jǐn)慎的客氣就會擱置一旁而變得隨意起來，隨之很快就會引起蔑視、誹謗、憤慨以致敵視。在中國則恰恰相反，在鄰里甚至家庭成員之間，人們都恪守一定的外在規(guī)范習(xí)俗，所以他們能一直保持著一種長久的謙恭禮貌。”…(P3’在他看來，這種禮制雖然不能完全等同于真正的道德，但已極大地減少了社會的痛苦和罪惡。萊布尼茨認(rèn)為，這很可能是西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)所忽視和應(yīng)該加以借鑒的。如前所說，按照萊布尼茨的政治哲學(xué)，只有真正的博愛的智慧者成為統(tǒng)治者，社會才能實現(xiàn)正義。在他眼中，當(dāng)時的中國皇帝康熙正是這樣的“哲學(xué)王”，“他的偉大幾乎超越了人的可能，他被視為人間的上帝，人們對他的旨意奉行無違。盡管如此，他卻習(xí)慣于如此培養(yǎng)自身的道德和智慧；位居人極，卻認(rèn)為在遵紀(jì)守法、禮賢下士方面超過臣民才是自己的本職。”【5】{川萊布尼茨把康熙作為真正的正義者、開明君主的典范介紹給歐洲，希望歐洲也能出現(xiàn)這樣的明君。帕特里克•瑞利在《<中國近事>體現(xiàn)的萊布尼茨的政治和道德哲學(xué)》一文中認(rèn)為：萊布尼茨只不過在借中國話題來表達(dá)自己的政治哲學(xué)而已，“他當(dāng)然可以通過將中國人理想化并且用這一烏托邦式的理想來批判當(dāng)時歐洲人的道德，就好像盧梭在《論科學(xué)與藝術(shù)的進(jìn)步是否有助于敦風(fēng)化俗》中以斯巴達(dá)人為榜樣，痛斥當(dāng)時的歐洲人一樣。孟德斯鳩曾在《波斯通訊》中以波斯人為例達(dá)到了類似的目的。”【7】(P216。217’確實，由于當(dāng)時所能接觸到的中國資料很有限，萊布尼茨難免過分美化了中國傳統(tǒng)社會以及康熙，他的解讀也存在著將中國思想套人他的體系的嫌疑(主要在于他將天理與上帝幾乎完全等同起來)。但不可否認(rèn)的是，中國傳統(tǒng)社會的確如萊布尼茨所說的，是建立在宗教性的道德之上，禮制發(fā)揮著根本的協(xié)調(diào)作用，道德和法律沒有被截然分開，“內(nèi)圣外王”也一直是中國傳統(tǒng)文化所追求的理想和價值。尤其值得注意的是，正如萊布尼茨所指出的，中國文化尤其是宋明理學(xué)中的“天理”，即普遍的、先驗的道德秩序，與西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的“自然法”的理念是非常一致的。因此，中國對于萊布尼茨而言，絕非像帕特里克•瑞利所說的那樣，僅是一個托辭而已，而是真正意義上的對話者和交流的伙伴。
四、結(jié)語
西方歷史的發(fā)展并未像萊布尼茨所期待的那樣，建立起在自然神學(xué)基礎(chǔ)上的政治一道德共同體，而是沿著洛克式的自由主義走向了分裂的世俗主權(quán)國家的道路。主義的政治哲學(xué)很難給世界帶來和平與安寧。歐盟的建立也在某種意義上部分實現(xiàn)了萊布尼茨的政治構(gòu)想。當(dāng)前，那種極端個人主義所造成的人與社會、與傳統(tǒng)乃至與自身的疏離已成為顯而易見的事實，當(dāng)代各種社群主義思想的興起正是試圖對此作出回應(yīng)和拯救。因而，萊布尼茨的“普遍法理”及其所承襲的西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)并不僅僅是思想史的遺跡而已。當(dāng)代中國正處于巨大的社會變革之中，構(gòu)建健全而合理的政治哲學(xué)已成為當(dāng)務(wù)之急。可以想象，只有放寬視野，博采古今中外各家思想之長，因地制宜，加以創(chuàng)造性的綜合，才能真正滿足時代之需。不少學(xué)者論及西方政治哲學(xué)，往往過于關(guān)注近代新興的自由主義一派，而對古希臘以來西方源遠(yuǎn)流長的社群主義的德性政治傳統(tǒng)重視不夠，這不能不說是一種缺憾。因此，研讀萊布尼茨的保守主義的政治哲學(xué)及其對中國文化的解讀，對于我們認(rèn)識傳統(tǒng)和放眼未來，不無裨益。