文學(xué)與承認(rèn)政治范文

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[摘要]在為少數(shù)或弱勢(shì)群體爭(zhēng)取文化和政治權(quán)力的斗爭(zhēng)中，在構(gòu)建一種更加寬容多元的文化結(jié)構(gòu)中，“承認(rèn)的政治”和“少數(shù)話語(yǔ)”兩種理論立場(chǎng)和論述策略存在對(duì)話、互補(bǔ)和辯證的空間。對(duì)于弱勢(shì)/少數(shù)族裔文學(xué)而言，認(rèn)同與承認(rèn)無(wú)疑是一場(chǎng)永恒持續(xù)的奮斗。實(shí)現(xiàn)多元族群、多元文化之間真正的寬容、多元、平等和相互承認(rèn)，人文知識(shí)分子需要更積極的文化參與和政治參與，需要進(jìn)行不斷的“文化抗?fàn)帯焙汀拔幕瘏f(xié)商”。海外華人文學(xué)的歷史即是一部華裔知識(shí)分子在不同的歷史語(yǔ)境下展開(kāi)“文化抗?fàn)帯焙汀拔幕瘏f(xié)商”的發(fā)展史。

[關(guān)鍵詞]承認(rèn)的政治；少數(shù)話語(yǔ)；海外華人文學(xué)；文化政治

Abstract：Inthestruggleforculturalandpoliticalrightsforminoritiesordisadvantagedgroupsandintheconstructionofamoretolerantandpluralculturalstructure，thetwotheoriesof“politicsofrecognition”and“minoritydiscourse”aredialogic，complementaryanddialecticalinviewandnarrativestrategy.Fordisadvantagedgroupsorminorities，itisundoubtedlyaneternalandlastingstrugglefortheirliteraturetoberecognized.Intellectualsneedamorepositiveculturalandpoliticalparticipationaswellasconstant“culturalresistance”and“culturalnegotiation”inordertohaverealtolerance，pluralism，equalityandrecognitionofeachotherwithinapluralethnicityandpluralculture.TheoverseasChineseliteraryhistoryisnootherthanadevelopmenthistoryofoverseasChinese’s“cultureresistance”and“culturalnegotiation”indifferenthistoricalcontexts.

Keywords：politicsofrecognition；minoritydiscourse；overseasChineseliterature；culturalpolitics

在查爾斯·泰勒那里，“多元文化主義”的核心思想被直接表述為“承認(rèn)的政治”(politicsofrecognition)命題。泰勒認(rèn)為當(dāng)代政治的主要趨勢(shì)轉(zhuǎn)向?qū)τ凇俺姓J(rèn)”的需求和要求，這是當(dāng)代形形色色的民族主義運(yùn)動(dòng)背后的動(dòng)力，也代表了少數(shù)族群、女性主義和屬下階層的要求，已經(jīng)成為多元文化主義政治的核心主題，“承認(rèn)”的重要性現(xiàn)在已經(jīng)以這樣那樣的形式得到普遍的認(rèn)可。從“自我認(rèn)同的根源”的探討到認(rèn)同建構(gòu)與“承認(rèn)的政治”的勾連，泰勒建構(gòu)了多元文化主義的認(rèn)同政治理論。這個(gè)理論試圖闡明身份認(rèn)同是如何通過(guò)在與有意義的他者(significantothers)交往的過(guò)程中形成和變化的，他者的“承認(rèn)”在獨(dú)特的認(rèn)同形成中扮演了至關(guān)重要的角色。泰勒指出：“在社會(huì)層面上，認(rèn)同是在公開(kāi)的對(duì)話中構(gòu)成而非由社會(huì)預(yù)先制定的條款所確定，這種對(duì)身份認(rèn)同的理解使平等承認(rèn)的政治日益成為重要的中心議題。”人們多么需要建構(gòu)獨(dú)特的自我認(rèn)同，但這個(gè)建構(gòu)過(guò)程又極其容易受制于“他者”，對(duì)這種認(rèn)同之需要，“他者”以至社會(huì)可以給予承認(rèn)或拒絕給予承認(rèn)。如果一個(gè)社會(huì)不能公正地提供對(duì)不同群體和個(gè)體身份認(rèn)同的“承認(rèn)”，或者只是得到他者某種扭曲的“承認(rèn)”，那么這將對(duì)被否定的人造成嚴(yán)重的傷害。對(duì)于要求承認(rèn)的少數(shù)族群、弱勢(shì)群體和屬下階層而言，這種拒絕和扭曲就變成了一種壓迫形式[1]。

查爾斯·泰勒把這種“平等的承認(rèn)”視為一個(gè)健康的民主社會(huì)的一個(gè)基本模式和普遍性價(jià)值，他把現(xiàn)代認(rèn)同觀念的發(fā)展所產(chǎn)生的“承認(rèn)的政治”與傳統(tǒng)自由主義的普遍主義的政治作了分別，稱之為“差異政治”(politicsofdifference)。泰勒發(fā)現(xiàn)了普遍主義政治(politicsofuniversal)和差異政治之間的分歧，即自由主義和多元文化主義之間的矛盾。“自由主義把無(wú)視差異的普遍主義原則看作是非歧視性的，而差異政治則認(rèn)為‘無(wú)視差異’的自由主義本身僅僅是某種特殊的文化的反映，因而它不過(guò)是一種冒充普遍主義的特殊主義。”在泰勒看來(lái)，在這種分歧和沖突中可以找到某種中間道路和接合的可能性，找到這種可能性則需要人們放棄對(duì)異文化的先驗(yàn)性拒絕的傲慢，而走向?qū)Ρ容^文化研究的開(kāi)放的態(tài)度，建構(gòu)一種真正開(kāi)放的文化和政治空間。承認(rèn)并包容差異，承認(rèn)并包容不同民族和社群的自我認(rèn)同的正當(dāng)權(quán)利，促成不同的認(rèn)同的平等地位并且擁有合理的生存空間，這構(gòu)成了“承認(rèn)的政治”的重要內(nèi)涵。

在《陌生的多樣性：歧異性時(shí)代的憲政主義》中，詹姆斯·杜利(JamesTully)對(duì)“承認(rèn)的政治”也作了深刻的闡發(fā)。他認(rèn)為“多元文化主義”體現(xiàn)了各種種族文化團(tuán)體對(duì)建構(gòu)自身獨(dú)特身份并獲得他人和社會(huì)之承認(rèn)的要求。杜利因此把“多元文化主義”運(yùn)動(dòng)稱之為“文化承認(rèn)之政治”(thepoliticsofculturalrecognition)思潮。這個(gè)運(yùn)動(dòng)包括民族主義運(yùn)動(dòng)、帶有文化意涵的跨民族體制、長(zhǎng)期居于弱勢(shì)地位的少數(shù)族群、移民和難民及流亡人士所形成的多元文化呼吁、女性主義運(yùn)動(dòng)、世界各地的原住民族及土著民族運(yùn)動(dòng)等等，其共同訴求就是“尋求文化承認(rèn)”，“所謂承認(rèn)，指的是以對(duì)方本身的詞匯與傳統(tǒng)去認(rèn)識(shí)對(duì)方，承認(rèn)對(duì)方為它自身所想望的存在形式，承認(rèn)對(duì)方為正與我們對(duì)話的真實(shí)存在。”詹姆斯·杜利認(rèn)為對(duì)諸種異質(zhì)文化的是否承認(rèn)與寬容應(yīng)該成為判斷一個(gè)政治社會(huì)是否正義的重要標(biāo)準(zhǔn)。杜利“文化承認(rèn)之政治”論述建立在對(duì)西方憲政主義傳統(tǒng)美洲原住民受壓迫歷史進(jìn)行了批判性的審視之基礎(chǔ)上，并把解決文化間的沖突和對(duì)異文化之承認(rèn)問(wèn)題寄托在憲政體制及其思想的改革上。他為此構(gòu)想了一種正義的理想的“憲政主義”，這種“憲政主義”不會(huì)去預(yù)設(shè)任何一種文化立場(chǎng)，也不會(huì)以某種單一的“憲政體制”去承認(rèn)所有的文化，而是保留了各式各樣不同的族群敘事，并且在法律、政治與文化領(lǐng)域里都努力保有其多元的性格，更為重要的是，這種“憲政體制”正是由一連串跨越文化界線的持續(xù)民主協(xié)商或協(xié)議來(lái)達(dá)成的。

無(wú)論是查爾斯·泰勒的“承認(rèn)的政治”，還是詹姆斯·杜利的“文化承認(rèn)之政治”，抑或是其他“多元文化主義”者，都已經(jīng)深刻地揭示出了不同的政治、價(jià)值、文化共同體之間的既相互包容、又互相排斥的競(jìng)爭(zhēng)與合作關(guān)系，并且試圖尋找出在多元價(jià)值之間某種良性的對(duì)話和協(xié)商的文化民主形式。在我們看來(lái)，這樣的思考和探索深刻地并且富有價(jià)值地拓展了常識(shí)意義上的“寬容”概念的文化政治內(nèi)涵。寬容除了尊重他人的選擇和意見(jiàn)外，還必須進(jìn)一步接受和承認(rèn)他人的觀點(diǎn)也有可能成為真理，“寬容的結(jié)果必須是承認(rèn)”[2]。今天，我們?nèi)绻€在進(jìn)行有關(guān)文化與文學(xué)“寬容”命題的討論，他們的思想成果應(yīng)該成為不可或缺的理論基礎(chǔ)之一。

在當(dāng)代文學(xué)理論和文化研究領(lǐng)域，美國(guó)文學(xué)批評(píng)界已經(jīng)出現(xiàn)了一種旨在恢復(fù)被主流社會(huì)壓制或驅(qū)逐到邊緣社群的“邊緣文本”的社會(huì)文化位置的“少數(shù)話語(yǔ)”理論，這種理論的產(chǎn)生及其實(shí)踐意味著，從事種族研究和女性主義批評(píng)的知識(shí)分子“已經(jīng)使對(duì)種種少數(shù)聲音的考察成為可能”。“少數(shù)話語(yǔ)”理論把爭(zhēng)取少數(shù)族裔的文化權(quán)力和文化承認(rèn)作為其與統(tǒng)治體制進(jìn)行斗爭(zhēng)的目的。與溫和的“多元文化主義”相比，“少數(shù)話語(yǔ)”理論則顯得激進(jìn)得多。在我們看來(lái)，一定意義上，“少數(shù)話語(yǔ)”理論可以視為接合了后結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義的激進(jìn)的革命的“多元文化主義”。

首先，“少數(shù)話語(yǔ)”理論對(duì)自由主義尤其是保守主義的多元論持著警惕的態(tài)度和批判的立場(chǎng)，認(rèn)為自由主義和保守主義的多元論和同化論一樣，仍然是“偉大的白人的希望”，“多元論的外表掩蓋了排斥的長(zhǎng)期存在，因?yàn)槎嘣撝荒苡赡切┮呀?jīng)吸收了統(tǒng)治文化價(jià)值的人享有。對(duì)于這種多元論，少數(shù)民族或文化的差異只是一種異國(guó)情調(diào)，一種可以實(shí)現(xiàn)而又不真正改變個(gè)人的嗜好，因?yàn)閭€(gè)人被安全地植于支配性的意識(shí)形態(tài)的保護(hù)機(jī)體。”[3]“少數(shù)話語(yǔ)”理論拒絕成為一種“異國(guó)情調(diào)”，拒絕被西方資產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治意識(shí)形態(tài)收編，拒絕成為虛假多元論的美學(xué)裝飾。

其次，“少數(shù)話語(yǔ)”理論接合了后現(xiàn)代主義和后結(jié)構(gòu)主義的“去中心”和“解構(gòu)”思想。在《走向一種少數(shù)話語(yǔ)理論》中，阿布杜勒·貝·詹穆哈默德曾經(jīng)把“少數(shù)話語(yǔ)”理論勾連到德勒茲和瓜塔里的“少數(shù)文學(xué)”概念，認(rèn)為他們的“少數(shù)文學(xué)必然是集體性”的論述在“少數(shù)話語(yǔ)”理論中仍然行之有效。這透露出“少數(shù)話語(yǔ)”已經(jīng)視德勒茲和瓜塔里的后現(xiàn)代思想為其批評(píng)建構(gòu)的重要資源。德勒茲和瓜塔里的“少數(shù)文學(xué)”概念最初的靈感來(lái)自卡夫卡在1911年12月25日一篇日記的標(biāo)題，這則日記記載了卡夫卡對(duì)“少數(shù)文學(xué)”在公共生活中的意義及其特征的復(fù)雜思考。在卡夫卡看來(lái)，“少數(shù)文學(xué)”對(duì)于公共生活的意義在于“吸納不滿的元素”，使“‘解放與寬容’地表達(dá)國(guó)家缺失成為可能”。這樣，“少數(shù)文學(xué)”中個(gè)人與政治就相互穿透，“少數(shù)文學(xué)”是集體性的，是全然政治的，“使個(gè)人的沖突變成社群的‘生死攸關(guān)之事’”。德勒茲和瓜塔里正是從這里出發(fā)建構(gòu)其“少數(shù)文學(xué)”概念的，他們把卡夫卡的文學(xué)稱之為“邁向少數(shù)文學(xué)”，在《卡夫卡》一書(shū)中開(kāi)列了構(gòu)成“少數(shù)文學(xué)”的若干要素，并且在《千座高原》中深入闡述“少數(shù)文學(xué)”理念。在他們看來(lái)，“少數(shù)文學(xué)”“立即是政治的”，其最突出的政治性表現(xiàn)在語(yǔ)言被“高度脫離疆域之系數(shù)所影響”以及作家透過(guò)“發(fā)聲的集體裝配”操作[4]。卡夫卡寫作的“少數(shù)文學(xué)”性，不在于它是某種特定族群的文學(xué)，甚至也不在于它是少數(shù)族裔的文學(xué)，而在于其語(yǔ)言的“少數(shù)”用法“卡夫卡遵循布拉格德文的脫離疆域路線，創(chuàng)造獨(dú)特而孤獨(dú)的書(shū)寫”，這一“少數(shù)用法”破壞了既定的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)，顛覆了由這種既定語(yǔ)言結(jié)構(gòu)所代表的社會(huì)支配秩序。所以，語(yǔ)言的“少數(shù)用法”立即就是一種政治的行動(dòng)的方式。

詹穆哈默德對(duì)德勒茲和瓜塔里的“少數(shù)文學(xué)”概念最感興趣的部分在于：“少數(shù)文學(xué)”是集體性的，是全然政治的，它使個(gè)人的沖突變成社群的“生死攸關(guān)之事”。詹穆哈默德認(rèn)為：少數(shù)民族個(gè)人總是被作為集體對(duì)待，他們被迫作為整體來(lái)體驗(yàn)自己。由于被迫形成一種否定的、整體性的主體地位，所以被壓迫的個(gè)人便通過(guò)把那種地位轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N肯定的、集體的主體地位來(lái)作出回答。在他看來(lái)，這里可以發(fā)現(xiàn)存在巨大差異的少數(shù)族群聯(lián)合的基礎(chǔ)[3]。

第三，“少數(shù)話語(yǔ)”理論堅(jiān)持一種斗爭(zhēng)哲學(xué)，堅(jiān)持承擔(dān)批判和解構(gòu)西方統(tǒng)治意識(shí)形態(tài)的使命。詹穆哈默德認(rèn)為，統(tǒng)治文化和少數(shù)族群之間的斗爭(zhēng)的一個(gè)重要方面，即是“對(duì)仍然屈從于‘體制的忘卻’的文化實(shí)踐的恢復(fù)和調(diào)停；而‘體制的忘卻’作為控制人們記憶和歷史的一種形式，是對(duì)少數(shù)文化最嚴(yán)重的破壞形式之一。”在他看來(lái)，“體制的忘卻”是占支配位置的意識(shí)形態(tài)的功能之一，它以普遍性的人文主義計(jì)劃的名義壓抑排斥充滿異質(zhì)性的少數(shù)文化，并且使這種壓抑和排斥變得合法化。“少數(shù)話語(yǔ)”理論的使命就在于揭示出這種意識(shí)形態(tài)生產(chǎn)機(jī)制，不斷地揭示出“體制的歷史條件和形式特征”，持久地批判這種支配意識(shí)形態(tài)，并且發(fā)掘出少數(shù)文學(xué)文本中所隱含的任何反抗性元素[3]。

難能可貴的是，詹穆哈默德并沒(méi)有把這種斗爭(zhēng)局限在純粹文化和美學(xué)的領(lǐng)域，他認(rèn)為，對(duì)少數(shù)文化的研究，如果沒(méi)有社會(huì)學(xué)、政治學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)以及歷史學(xué)以至教育領(lǐng)域的知識(shí)，就不可能真正展開(kāi)。沒(méi)有跨學(xué)科的視閾尤其是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判視閾，要發(fā)現(xiàn)當(dāng)代文化復(fù)雜形式背后的意識(shí)形態(tài)機(jī)制幾乎是不可能的。這樣，“少數(shù)話語(yǔ)”理論就比后現(xiàn)代主義局限于語(yǔ)言和話語(yǔ)場(chǎng)域要顯得更具開(kāi)放性，也可能更富有批判和解放的力量。

綜上所述，在爭(zhēng)取弱勢(shì)族群的文化權(quán)力和政治經(jīng)濟(jì)權(quán)力上，“承認(rèn)的政治”和“少數(shù)話語(yǔ)”采取了兩種有所區(qū)別的路線。前者堅(jiān)持對(duì)話和協(xié)商，試圖在民主憲政的框架中爭(zhēng)取建立一種寬容多元的現(xiàn)代文化格局，使多元價(jià)值、多元文化獲得社會(huì)的承認(rèn)；而后者則堅(jiān)持走一種激進(jìn)的斗爭(zhēng)路線。但兩者對(duì)寬容差異的訴求和平等的文化政治追求則是相通的，批判的少數(shù)話語(yǔ)極力追求的也是一種真正能夠“容許差異的社會(huì)和文化構(gòu)成”，批判與否定的是那種傾向于將復(fù)雜豐富的人化約為單向度的普遍主義的統(tǒng)治結(jié)構(gòu)[3]。所以，“承認(rèn)的政治”和“少數(shù)話語(yǔ)”或許在這一點(diǎn)上可以找到接合的可能，在為少數(shù)或弱勢(shì)群體爭(zhēng)取文化和政治權(quán)力的斗爭(zhēng)中，在構(gòu)建一種更加寬容多元的文化結(jié)構(gòu)中，兩種理論立場(chǎng)和論述策略存在對(duì)話、互補(bǔ)和辯證的空間。

在多元族群和多元文化構(gòu)成的社會(huì)中，作為一種“少數(shù)話語(yǔ)”或“弱勢(shì)論述”，海外華人文學(xué)具有文化政治的意義，是弱勢(shì)族裔文化參與和政治參與的一種形式。以美國(guó)華人文學(xué)華裔馬來(lái)西亞文學(xué)為例，“文化抗?fàn)帯迸c“文化協(xié)商”主題可謂貫穿了其漫長(zhǎng)的華人文學(xué)和文化思潮史的始終。

眾所周知，美國(guó)是一個(gè)典型的移民社會(huì)，如何處理和協(xié)調(diào)多元種族和多元文化問(wèn)題是美國(guó)社會(huì)整合的一個(gè)關(guān)鍵。早在18世紀(jì)末，出生在法國(guó)的美國(guó)作家和農(nóng)學(xué)家J·埃克托爾·圣約翰·克雷夫科爾在《一個(gè)美國(guó)農(nóng)場(chǎng)主的來(lái)信》中就提出了處理這一重要問(wèn)題的基本理念，即“熔爐論”(meltingpot)思想。“熔爐論”闡述的是如何“成為一個(gè)美國(guó)人”的認(rèn)同敘事，在他看來(lái)，人的成長(zhǎng)和植物的生長(zhǎng)有相同的原理，都受制于自然和社會(huì)環(huán)境的影響，美國(guó)的獨(dú)特氣候和政治制度，以及宗教和工作環(huán)境就像一座偉大的“文化熔爐”，在這里，所有民族的人都將融化為新的人種，即一種“新人”、“新美國(guó)人”。1908年，猶太裔移民作家贊格威爾創(chuàng)作了劇本《熔爐》并且在百老匯上演，再次把美國(guó)比喻為“上帝的熔爐”，在這個(gè)上帝的大熔爐里，“歐洲所有的種族都被熔化，重新形成!……德國(guó)人、法國(guó)人、愛(ài)爾蘭人、英國(guó)人、猶太人和俄國(guó)人，你們走進(jìn)熔爐吧!上帝正在鑄造美國(guó)人”[5]。但這座“上帝的熔爐”是盎格魯—撒克遜人的，并不向非洲人、亞洲人、墨西哥人和印第安人等等有色人種開(kāi)放。正如約翰·海厄爾在《美國(guó)的同化問(wèn)題》一文中所指出的：“‘熔爐論’中最明顯的矛盾是理論和現(xiàn)實(shí)之間的矛盾，因?yàn)樵趯?shí)際社會(huì)中，黑人和白人之間的關(guān)系表明‘熔爐論’的同化對(duì)象并不是所有的移民和民族。”

1782年《一個(gè)美國(guó)農(nóng)場(chǎng)主的來(lái)信》的發(fā)表，到20世紀(jì)80年代“多元文化主義”思潮的勃興，少數(shù)族裔經(jīng)過(guò)近兩百年的斗爭(zhēng)，“熔爐論”所隱含的白人種族主義霸權(quán)終于遭到了有力的解構(gòu)和批判。對(duì)白人種族主義的“熔爐論”的反抗正是“多元文化主義”和“少數(shù)話語(yǔ)”理論為什么會(huì)在美國(guó)產(chǎn)生并且形成一種思潮的根本原因。美國(guó)原住民文學(xué)、非裔文學(xué)、亞裔文學(xué)以及墨西哥裔文學(xué)都是“多元文化主義”和“少數(shù)話語(yǔ)”運(yùn)動(dòng)的組成部分，為形成寬容、多元、正義的文化政治空間，付出了長(zhǎng)期的艱苦的努力。美華文學(xué)，作為亞裔美國(guó)文學(xué)的重要組成部分，從19世紀(jì)中期的最初充滿血與淚的開(kāi)創(chuàng)，到20世紀(jì)

二、三十年代第2代華裔以“模范族裔”的方式尋求被“同化”和被“承認(rèn)”，從60年代華文文學(xué)中認(rèn)同的掙扎和華裔文學(xué)自我意識(shí)的覺(jué)醒到對(duì)“美國(guó)文學(xué)史”的重寫，構(gòu)成了美國(guó)“多元文化主義”思潮史的重要部分，也是“承認(rèn)的政治”的一個(gè)生動(dòng)而且典型的文化史案例。

在《美國(guó)華裔文學(xué)史》中，洛杉磯西方學(xué)院美國(guó)研究系主任尹曉煌教授指出：早期華人在美國(guó)這個(gè)“大熔爐”中深受排斥和歧視，“早期華人移民懇求寬容，抗議歧視的聲音充滿了苦澀、憤怒與哀求”。這部資料扎實(shí)的“美華文學(xué)史”，第一章為“早期華人移民的呼聲：懇求寬容，抗議歧視”，第二章為“‘開(kāi)化’華人的文學(xué)作品：改善華人形象以求主流社會(huì)的理解與接納”，都以十分翔實(shí)的歷史和文學(xué)資料論述了早期華人移民對(duì)寬容和平等的迫切需要和為此而付出的充滿血淚的斗爭(zhēng)史，揭開(kāi)了被文學(xué)和文化“體制的忘卻”所“掩埋了的過(guò)去”。

在進(jìn)入海外華人文學(xué)創(chuàng)作與批評(píng)的世界時(shí)，我們首先要面對(duì)的是這樣的問(wèn)題：海外華人的文學(xué)寫作何為?他們的文學(xué)與文化論述又何為?其意義何在?是單純的審美創(chuàng)造活動(dòng)嗎?抑或是使“‘解放與寬容’地表達(dá)國(guó)家缺失成為可能”的少數(shù)話語(yǔ)?這的確應(yīng)該成為華人文學(xué)研究首先必須思考的命題。對(duì)于廣大華族而言，華文文學(xué)書(shū)寫不僅是一種審美創(chuàng)作活動(dòng)，而且是一種文化政治行為。其一，從記憶政治的層面看，華人文學(xué)作為一種少數(shù)族裔的話語(yǔ)，一種邊緣的聲音，其意義在于對(duì)抗沉默、遺忘、遮蔽與隱藏，爭(zhēng)取華族和華族文化的地位從臣屬進(jìn)入正統(tǒng)，使華人離散的經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)入歷史的記憶。如果沒(méi)有“天使島詩(shī)歌”的銘刻與再現(xiàn)，那么美國(guó)華人移民的一段悲慘歷史，將可能被遺忘或遮蔽。恰如單德興所言：“天使島及《埃侖詩(shī)集》一方面印記了‘當(dāng)時(shí)典型的華裔美國(guó)經(jīng)驗(yàn)’，另一方面也成為‘記憶場(chǎng)域’。”[6]《埃侖詩(shī)集》整理、出版和寫入歷史無(wú)疑是美國(guó)華裔經(jīng)驗(yàn)被歷史記載的標(biāo)志。對(duì)于美國(guó)華人而言，天使島書(shū)寫顯然具有記憶政治的意義。其二，從認(rèn)同政治的角度看，華人作為離散的族裔，面臨認(rèn)同的重新建構(gòu)，華人文學(xué)既作為華人歷史文化的產(chǎn)物，又參與了華人歷史/文化的建構(gòu)。敘事是闡釋歷史進(jìn)而建構(gòu)歷史的一種方式。《埃侖詩(shī)集》中的作品一開(kāi)始即是集體性的，是全然政治的，它使個(gè)人的沖突變成華人移民的“生死攸關(guān)之事”。

的確，美華文學(xué)史可以視為一部“追求寬容和抗議歧視”的歷史。對(duì)于華人移民而言，如何表述自我再現(xiàn)歷史，如何建構(gòu)自己的歷史意識(shí)進(jìn)而闡釋自身參與其間的歷史，無(wú)疑是一個(gè)重要的命題。美華文學(xué)的歷史敘事及其對(duì)歷史敘事的再敘事，使“解放與寬容地”表達(dá)這個(gè)所謂偉大“文化熔爐”的國(guó)家的“缺失”成為一種可能。

美華草根代表作家黃運(yùn)基在為“美國(guó)華僑文藝叢書(shū)”所寫的總序中如是而言：“美國(guó)是一塊富饒的土地，開(kāi)拓和灌溉這塊土地的，也有我們千千萬(wàn)萬(wàn)華僑先輩們的血與汗；在橫貫大陸的中央太平洋鐵路的建筑工程中，在開(kāi)拓加利福尼亞州沙加緬度圣金三角洲地區(qū)，把四十多萬(wàn)英畝沼澤地變?yōu)榱继锏膲ɑ墓こ讨校A僑先輩們叫山河讓路，向土地要糧。但這些披荊斬棘的感人事跡，我們?cè)诿绹?guó)的歷史教科書(shū)里找不到影子，在美國(guó)的主流文化藝壇上得不到應(yīng)有表現(xiàn)。”[7]的確，華僑華人廣泛參與的歷史往往為所謂正典的歷史和文學(xué)所遮蔽，華人的文學(xué)書(shū)寫理應(yīng)成為恢復(fù)華族記憶、還原多民族共同建構(gòu)的美國(guó)史的一種重要媒介，承擔(dān)著再現(xiàn)與銘刻歷史的文化使命。打開(kāi)被排除被遮蔽的歷史是使歷史書(shū)寫擺脫單一意識(shí)形態(tài)控制的途徑，它可以使歷史變得寬容，而寬容多元的歷史意識(shí)的形成則是邁向現(xiàn)實(shí)的文化寬容的基礎(chǔ)。我們?cè)谠S許多多的華人文本中看到了書(shū)寫華美歷史的自覺(jué)意識(shí)，恢復(fù)移民的歷史記憶其實(shí)就是抵抗“體制的忘卻”。

近年來(lái)，在多元文化主義思潮興盛的語(yǔ)境中，“華美文學(xué)”乃至整體的“亞裔美國(guó)文學(xué)”越來(lái)越成為文學(xué)研究領(lǐng)域的一個(gè)熱點(diǎn)，這本身也構(gòu)成美國(guó)文學(xué)批評(píng)和文學(xué)史逐漸走向開(kāi)放和包容的表征之一。在眾多的研究成果中，加州大學(xué)凌津奇的《敘述民族主義亞裔美國(guó)文學(xué)中的意識(shí)形態(tài)與形式》是獨(dú)特而具有理論深度的一種。凌津奇用4個(gè)概念來(lái)闡釋“亞裔美國(guó)文學(xué)”的歷史：“文化差異的生產(chǎn)”、“協(xié)商式的變革”、“重置現(xiàn)實(shí)主義敘事”和“語(yǔ)境中的文化民族主義”。凌津奇的文化敘事學(xué)分析闡釋了亞美文學(xué)如何以“文化異議”的方式介入當(dāng)代美國(guó)多元文化場(chǎng)域的建構(gòu)，這種“文化異議”包括了“文化抗?fàn)帯焙汀拔幕瘏f(xié)商”兩個(gè)緯度，這樣凌津奇的論述就在“承認(rèn)的政治”和“少數(shù)話語(yǔ)”之間找到了一個(gè)有意味的接合點(diǎn)。尤其耐人尋味的是，凌津奇一再使用了文化“協(xié)商”的概念。在第一章的一個(gè)尾注中，凌津奇援引了薩提亞·莫杭提的一段論述來(lái)說(shuō)明“協(xié)商”的含義：“多元化既是一個(gè)方法論的口號(hào)，又是一種政治理念。但這兩種相持不下的理性會(huì)引出一個(gè)令人煩惱的問(wèn)題：那就是，我們應(yīng)該如何協(xié)商我的歷史與你的歷史之間的區(qū)別?我們又怎樣找回我們之間的共性?這種共性不是將我們與動(dòng)物區(qū)分開(kāi)來(lái)的那種人類共有的特點(diǎn)以及帝國(guó)主義人文主義的晦暗神話；更重要的是，這些共性是我們各自的過(guò)往經(jīng)歷與現(xiàn)在所發(fā)生的某種交疊以及那些既共同享有又彼此抗?fàn)幍囊饬x、價(jià)值和物資資源之間無(wú)法逃逸的關(guān)系。我們有必要強(qiáng)調(diào)自己不可替代的獨(dú)特性以及我們所經(jīng)歷的和想象出來(lái)的差異，但我們是否可以對(duì)下列問(wèn)題根本不做理論上的闡釋呢?我們之間的差異是如何互相纏繞并按照等級(jí)序列編排在一起的呢?換句話說(shuō)，我們是否可以擁有完全不同的歷史，并認(rèn)為自己正生活在或是一直生活在全然異質(zhì)性，且涇渭分明的空間中呢?”[8]

這段引文雖然有些長(zhǎng)，但它提出的一系列問(wèn)題深刻地觸及了差異和共性、抗?fàn)幣c協(xié)商、自我與他者以及話語(yǔ)競(jìng)爭(zhēng)與對(duì)話交往的復(fù)雜的辯證關(guān)系，處理好這些問(wèn)題在多元種族、多元文化并存的國(guó)家和地區(qū)的確十分重要，它關(guān)涉到如何建構(gòu)真正寬容多元的民主文化空間的時(shí)代課題。既是對(duì)多元論中本質(zhì)化的極端差異主義傾向的回應(yīng)，也為解決多元主義中隱含的特殊和普遍之間的矛盾和沖突提供了一種富有參考價(jià)值的思考。這樣的思考方向，對(duì)“華美文學(xué)”的書(shū)寫與批評(píng)邁向更加開(kāi)放光明，并且更具文化包容性的道路是有意義的。

凌津奇的亞裔美國(guó)文學(xué)研究提出了這一“協(xié)商”批評(píng)的范式，并且試圖在“文化抗?fàn)帯焙汀拔幕瘏f(xié)商”兩個(gè)層面建立一種平衡的關(guān)系。在他看來(lái)，包括華裔文學(xué)在內(nèi)的亞裔美國(guó)文學(xué)從50年代到80年代的話語(yǔ)生產(chǎn)，是由一系列充滿活力的復(fù)雜協(xié)商運(yùn)作所形成的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程充滿矛盾沖突。那些著名的華人文本如《吃一碗茶》、《雞籠華仔》、《中國(guó)佬》、《女戰(zhàn)士》等等都隱含著“文化抗?fàn)帯焙汀拔幕瘏f(xié)商”的雙重性，是多元文化力量之間的矛盾、沖突、對(duì)話與協(xié)商的族裔歷史敘事，以其“復(fù)雜性、混雜性和多樣性”的歷史敘事深刻地介入了當(dāng)代美國(guó)史的書(shū)寫，為多元文化主義運(yùn)動(dòng)提供了意味豐富的敘事成果。而這些華裔文學(xué)、日裔文學(xué)以及墨裔文學(xué)等等少數(shù)話語(yǔ)逐漸進(jìn)入了美國(guó)文學(xué)史，則意味著少數(shù)族裔的“文化抗?fàn)帯焙汀拔幕瘏f(xié)商”已經(jīng)打開(kāi)了主流文化的封閉空間。一系列的少數(shù)族裔文本的逐漸正典化，一方面表明美國(guó)文學(xué)史對(duì)“文化異議”的接納和包容，這是少數(shù)族裔長(zhǎng)期不懈的斗爭(zhēng)和持之以恒的協(xié)商的積極成就；但另一方面也表明這些文本對(duì)新的權(quán)力結(jié)構(gòu)可能已經(jīng)不再具有批判性和反抗性的作用。這樣，華裔文學(xué)敘事和批評(píng)就需要重構(gòu)一種新的批判策略，必須在新的歷史語(yǔ)境下重新展開(kāi)“文化抗?fàn)帯焙汀拔幕瘏f(xié)商”。

薩提亞·莫杭提和凌津奇提出的“文化抗?fàn)帯焙汀拔幕瘏f(xié)商”思路拓展了“寬容”概念的內(nèi)涵，這一富有意義的思考提示我們?cè)陉U釋文學(xué)/文化發(fā)展中的“寬容”命題時(shí)應(yīng)該深入關(guān)注多元價(jià)值和多元話語(yǔ)之間的競(jìng)爭(zhēng)與協(xié)商的雙重關(guān)系，在提倡寬容諸種文化差異的同時(shí)，在發(fā)掘差異、維護(hù)差異文化權(quán)力的同時(shí)，在強(qiáng)調(diào)不可替代的族裔文化的獨(dú)特性時(shí)，還應(yīng)該建立沒(méi)有“絕對(duì)的差異”和“全然的異質(zhì)性”的觀念，還應(yīng)該進(jìn)一步思考薩提亞·莫杭提所提出的命題，即“如何協(xié)商我的歷史與你的歷史之間的區(qū)別?又怎樣找回我們之間的共性?”

90年代以來(lái)，“承認(rèn)的政治”仍然構(gòu)成了馬華文學(xué)思潮和論述的核心主題。在新世代馬華文化批評(píng)家看來(lái)，長(zhǎng)期以來(lái)，“面對(duì)馬來(lái)文學(xué)與學(xué)界的國(guó)家文學(xué)論述，馬華文化與文學(xué)界的反映毋寧是招架乏力的。無(wú)論從理論的闡發(fā)，到論辯形式，都顯示馬華批評(píng)界/思想界的積弱與貧血。因此，在面對(duì)馬來(lái)學(xué)界的理論構(gòu)筑工程，馬華文化人能做的僅僅是訴諸直接的情緒宣泄，或消極地?cái)[出戰(zhàn)斗性姿態(tài)。因此，對(duì)不斷出現(xiàn)的闡釋與立論沒(méi)法跟進(jìn)，更遑論展開(kāi)具有意義的對(duì)話和論辯”[9]。近十幾年來(lái)，新世代馬華作家和文化批評(píng)家嘗試提出了一系列的應(yīng)對(duì)策略和論述，試圖重新參與這場(chǎng)遠(yuǎn)未結(jié)束的“對(duì)話和論辯”。簡(jiǎn)而言之，他們的應(yīng)對(duì)策略包括以下幾個(gè)方面：

其一，重建馬華文學(xué)的自我反思性的批判思考：馬華文化與文學(xué)為什么無(wú)力應(yīng)對(duì)馬來(lái)文學(xué)與學(xué)界的國(guó)家文化/文學(xué)論述?除了“國(guó)家文化”框架的壓抑外，馬華文化與文學(xué)自身存在什么問(wèn)題?“中國(guó)性”對(duì)馬華文學(xué)的影響為何?語(yǔ)言的困境如何突破?馬華寫實(shí)主義如何可能?馬華現(xiàn)代主義的限制為何?“峇峇化”是馬華文學(xué)突圍的可行方案嗎?

其二，重新命名馬華文學(xué)的策略。早在20世紀(jì)80年代中期，張錦忠就在《蕉風(fēng)》雜志撰文提出“華馬文學(xué)”即“華裔馬來(lái)西亞文學(xué)”概念；1990年，黃錦樹(shù)提出把“馬來(lái)西亞華文文學(xué)”改為“馬來(lái)西亞華人文學(xué)”；2000年，張錦忠又提出“新興華文文學(xué)”的概念，為馬華文學(xué)建立“新興華文文學(xué)”的理論。命名是一種文化策略，在我們看來(lái)，最恰當(dāng)?shù)拿Q是“華裔馬來(lái)西亞文學(xué)”，既找到了馬華文學(xué)在馬來(lái)西亞文學(xué)中的位置，擺脫了“本族圈子”的局限，又容納了不同語(yǔ)種的華人文學(xué)創(chuàng)作。正如黃錦樹(shù)所言：“名詞的更動(dòng)意味著一個(gè)徹底的變革，把‘馬華文學(xué)’的指涉范疇盡可能的擴(kuò)大，取其最大的邊界；所取的華人定義也是最寬廣的人類學(xué)的定義最低限度的華人定義不一定要會(huì)說(shuō)華語(yǔ)、不一定要有族群認(rèn)同。跨出這一步并沒(méi)有想象的簡(jiǎn)單，因?yàn)轳R來(lái)西亞的華文書(shū)寫一直隱含著一種過(guò)度的民族主義使命，語(yǔ)文的選擇一直被視為族群內(nèi)部族群身份重要的區(qū)分性差異，這也是為何受不同語(yǔ)文教育之間的華人為什么會(huì)有這么大的(心理)區(qū)隔。因而這樣的調(diào)整其實(shí)是一個(gè)非常重要的突破，讓其他的思考成為可能。”[10]

其三，“去中國(guó)性”策略與“召喚民族文化”立場(chǎng)的分歧。黃錦樹(shù)強(qiáng)烈批判馬華文學(xué)的“中國(guó)性”，認(rèn)為“中國(guó)性”是馬華文學(xué)無(wú)力回應(yīng)文化和政治現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)的重要原因之一，因而提出“去中國(guó)性”的策略，強(qiáng)調(diào)馬華文學(xué)必須解構(gòu)鄉(xiāng)愁書(shū)寫并且回到生存具體問(wèn)題。林建國(guó)則用“斷奶論”形象地表述這種“去中國(guó)性”思路。但這一極端的看法并沒(méi)有得到馬華文界普遍的認(rèn)同，另一位學(xué)者許文榮就提出了相反的思路。在許文榮看來(lái)，中華文化不僅不是一種壓抑力量，反而是文化抵抗的資本。在《召喚民族文化與政治抵抗資本》一文中，許文榮明確指出：他“關(guān)注的是馬華文學(xué)如何借用中華能指(語(yǔ)言、意象、意境、象征、神話等)作為文化抵抗的資本，并且在文本中如何表現(xiàn)這種抵抗形態(tài)。基本觀點(diǎn)是，雖然召喚民族文化的聲音蘊(yùn)含有某種戀母情結(jié)，但是激起這個(gè)本能的因素并不只是我們一般所謂的‘原生意識(shí)’(primordialconsciousness)，其中更加起著主導(dǎo)催化作用的是對(duì)現(xiàn)實(shí)政治與社會(huì)的不滿，特別是官方/主導(dǎo)文化壓抑的苦悶，借著召喚民族文化來(lái)安慰憤懣的情感，因此中華文化微妙地成為華人的集體無(wú)意識(shí)，經(jīng)常在書(shū)寫中被引用與再現(xiàn)出來(lái)以中和族群內(nèi)在的焦慮與不安”[11]。的確，僅僅從始原情感的層面難以完全解釋馬華文學(xué)的文化鄉(xiāng)愁，只有回到文化政治的場(chǎng)域才能真正認(rèn)識(shí)鄉(xiāng)愁書(shū)寫的功能。在馬華當(dāng)代文化論述場(chǎng)域中，許文榮對(duì)“中國(guó)性”的闡釋構(gòu)成了與“去中國(guó)性”相對(duì)立的另一種文化取向、另一種思維。他的觀點(diǎn)值得華文學(xué)界深思。

其四，雙重語(yǔ)言和文學(xué)翻譯策略。莊華興提醒人們關(guān)注“土生馬華文學(xué)”(indigenousMahualiterature)對(duì)馬華文學(xué)突破語(yǔ)言困境所提供的路徑。的確，“峇峇文學(xué)方案”提供了華裔文學(xué)融入馬來(lái)西亞文學(xué)的一種方式。在此基礎(chǔ)上，莊華興認(rèn)為：“為了匯入國(guó)家文學(xué)主流，馬華作家何妨考慮朝華馬雙語(yǔ)創(chuàng)作的路向走。”這一思考方向是有參考價(jià)值的，即使可能存在不少困難，但無(wú)論如何，將馬華文學(xué)經(jīng)典作品翻譯成通用語(yǔ)言讀本都是促進(jìn)良性交流和互動(dòng)的一種有效方式。“雙語(yǔ)寫作起碼能避免掉入非黑即白、二元對(duì)立的思考窠臼，在直接面對(duì)相關(guān)語(yǔ)言群體時(shí)，亦能發(fā)揮更大的思考意圖，至少交流(或交鋒)就在這里開(kāi)始。”[12]在莊華興看來(lái)，雙語(yǔ)和翻譯是實(shí)踐的也是務(wù)實(shí)的應(yīng)對(duì)策略，“一方面它標(biāo)志著馬華文學(xué)主體的在場(chǎng)，另一方面也藉以維護(hù)大馬的多元特色”。也有馬華學(xué)者如屬于“出走派”的黃錦樹(shù)就不認(rèn)同這種策略，認(rèn)為：“莊華興的國(guó)家文學(xué)論述(回歸版)和我們這些出走者版本有一個(gè)決定性差異他似乎首肯了國(guó)家一元化語(yǔ)言文化策略的國(guó)家暴力，而那是我們反復(fù)批判的。”[13]

其五，“走出馬華”策略。雙語(yǔ)寫作和文學(xué)翻譯是“走出馬華”的語(yǔ)言基礎(chǔ)，但更重要的在于文學(xué)再現(xiàn)擺脫“本族圈子”的局限，擴(kuò)大文學(xué)的社會(huì)關(guān)懷面。在《魂兮歸來(lái)與黃錦樹(shù)討論國(guó)家文學(xué)議題》一文中，以馬來(lái)文學(xué)華裔作家楊謙來(lái)書(shū)寫大馬印裔社會(huì)的長(zhǎng)篇《穿越風(fēng)暴》為例，莊華興提出了一個(gè)深具參考意義的重要觀點(diǎn)，即馬華文學(xué)必須“走出馬華，走向國(guó)家，走向全民”。馬華文學(xué)唯有超越族裔文學(xué)視閾的限制，才能獲得闡釋歷史的思想深度和再現(xiàn)當(dāng)代現(xiàn)實(shí)的廣度，才有可能獲得更廣泛的承認(rèn)。

其六，后現(xiàn)代主義策略及其逃逸路線。“文化解構(gòu)”是馬華新世代文學(xué)書(shū)寫的一種精神向度，后現(xiàn)代主義成為他們否定、顛覆既定模式和價(jià)值秩序的解構(gòu)性策略。他們的文學(xué)書(shū)寫或消解歷史深度，或解構(gòu)“英雄主義”，或解構(gòu)經(jīng)典，或顛覆自我……后現(xiàn)代主義的美學(xué)思維構(gòu)成了對(duì)既定的文化權(quán)力秩序和意識(shí)形態(tài)的批判和否定。在新世代那里，“逃逸”也是一種抵抗的策略：“逃成一只夜游的鳥(niǎo)/穿過(guò)古典的凄清越過(guò)現(xiàn)代的迷離。”某種意義上看，馬華作家的旅臺(tái)寫作其實(shí)就是一種特殊的逃逸方式。而在《出走，還是回歸?關(guān)于國(guó)家文學(xué)問(wèn)題的一個(gè)駁論》一文中，黃錦樹(shù)采用逆向思維，“反過(guò)來(lái)?yè)?jù)以批判馬來(lái)文國(guó)家文學(xué)文學(xué)領(lǐng)域的資源獨(dú)占，權(quán)力傲慢”，甚至直接“提倡非國(guó)家文學(xué)否定國(guó)家文學(xué)”[13]。的確，拒絕和批判“國(guó)家文學(xué)”也是一種抵抗文化霸權(quán)的策略，這一策略的核心是從“國(guó)家文學(xué)”的框架中逃逸出去，從而獲得一種文學(xué)以及個(gè)體存在的自由和獨(dú)立性。但問(wèn)題是這種“逃逸”方式對(duì)生存現(xiàn)實(shí)的改變能否起到真實(shí)的作用?

在多元族群和多元文化構(gòu)成的馬來(lái)社會(huì)，“族群”關(guān)系是一個(gè)重要的歷史與現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，也是馬華文學(xué)與文化發(fā)展過(guò)程中必然會(huì)遭遇到的問(wèn)題。因而馬華文界確有重新思考并重建馬華文學(xué)/文化與馬來(lái)西亞國(guó)家文學(xué)/文化關(guān)系之必要。但對(duì)于當(dāng)代馬華知識(shí)界而言，“族群”不應(yīng)成為唯一的緯度。馬華文學(xué)對(duì)“族群”問(wèn)題的思考或許應(yīng)該嵌入階級(jí)、族群、性別、資本以及國(guó)際政治等等所構(gòu)成的權(quán)力結(jié)構(gòu)的復(fù)雜框架中展開(kāi)。文學(xué)的深度和廣度有賴于對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)的痛苦質(zhì)問(wèn)，有賴于介入族群和跨族群歷史的深刻質(zhì)問(wèn)。對(duì)于弱勢(shì)/少數(shù)族裔文學(xué)而言，認(rèn)同與承認(rèn)無(wú)疑是一場(chǎng)永恒持續(xù)的奮斗。實(shí)現(xiàn)多元族群多元文化之間真正的寬容、多元、平等和相互承認(rèn)，人文知識(shí)分子需要更積極的文化參與和政治參與，需要進(jìn)行不斷的“文化抗?fàn)帯焙汀拔幕瘏f(xié)商”。馬華文學(xué)或華裔馬來(lái)西亞文學(xué)正艱難地走在這一道路上。

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[13]黃錦樹(shù).出走，還是回歸?關(guān)于國(guó)家文學(xué)問(wèn)題的一個(gè)駁論[N].星洲日?qǐng)?bào)·文藝春秋，2004-11-07(4).