柏克美學(xué)思想評析范文
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《西部學(xué)刊雜志》2014年第八期
一、柏克論崇高與美
柏克大膽挑戰(zhàn)了當時普遍的美學(xué)理論，最突出的一點在于他對實際的快感（pleasure）和想象的欣喜（delight）的劃分。柏克指出欣喜與快感雖然都帶給人愉悅感，但兩者實際上是性質(zhì)迥異的兩種情感。快感來自于確實的感官愉悅與滿足，屬于社會情感，而欣喜則產(chǎn)生于觀念和想象，如痛苦的消失或緩解、對未來的期待與憧憬。換言之，能夠產(chǎn)生“快感”的，就是美，這是一種確實而平穩(wěn)的滿足和快適，其針對的對象是確鑿的感官天性、堅實的自然世界，以及生生不息的人世與社會；而崇高能夠激發(fā)“欣喜”，個體在某個瞬間（如痛苦和危險時）超越了自身的局限性，在自身和外在應(yīng)和而產(chǎn)生的觀念中體會到某種強烈而純粹的情感。這樣的分類似乎有些過于簡單，但如果我們仔細斟酌柏克的論述，就能發(fā)現(xiàn)這些看似武斷的觀點背后，隱含柏克對個人情感的冷靜洞察。柏克繼承了經(jīng)驗主義重視個人感官體驗的遺產(chǎn)，同時更大膽審視了經(jīng)驗主義美學(xué)過于重視快感的弊端。他指出美感實際上是某種平靜和緩的愉悅感受，是人們對于自身感官和社會身份的確認與享受，而崇高卻可以激發(fā)人的熱情與想象，將人們從自身個體的局限中解放出來，領(lǐng)略到了自身的無限性。這是柏克美學(xué)理論中極富原創(chuàng)性的一點，他從藝術(shù)的角度指出了個人快感的局限性，因此其意義遠遠超出了美學(xué)的范疇，“18世紀倫理學(xué)竭力追求而沒能得到的結(jié)果，現(xiàn)在由于美學(xué)的幫助，因而像熟透了的果實落入了18世紀倫理學(xué)的懷抱。”柏克并沒有明白指出，但他在文中多處暗示了一個觀點：美感蘊含了人們?nèi)谌肷鐣谋灸埽蹿呁奶煨裕虼巳藗兊拿栏惺瞧毡橐恢露梢韵嗷贤ǖ模霸谖业挠洃浿校魏蚊赖臇|西，無論是人，獸，鳥或是植物展現(xiàn)在人們面前，哪怕是一百個人看了，他們都會很快同意：這是美的。盡管有人認為它不盡完美，或者，還有比其更美好的景物存在。”柏克敏銳地看到，盡管人們都有愛美之心，但人們的審美趣味卻并不完全一致，只是這些差異存在于不同的個體中，是人與人之間的差異，而如果將人類作為一個不斷進步的整體種族的角度來看，美感發(fā)生的原則是一致的，“當我們僅僅根據(jù)性質(zhì)與種類考察美感時，將發(fā)現(xiàn)它的原則是完全一致的。”這就構(gòu)成了柏克美學(xué)中有趣的張力，一方面柏克認為審美的過程完全出自本能，與理性無涉，柏克指出“：這些感情的原因純粹產(chǎn)生于我們身體的機械結(jié)構(gòu)或產(chǎn)生于我們自然的心情和氣質(zhì)”，它“先于任何推理，由一種本能來完成”；另一方面，柏克又試圖將美感解釋為一種帶有更多社會性質(zhì)的情感，“在產(chǎn)生我們的激情的原因中，理性遠遠比不上‘普遍信奉’（commonbelieved）’”。因此在柏克的理論中，人們的趣味也許千差萬別，但產(chǎn)生趣味的美感作為一種群居本能，會促使人們在社會交往中見賢思齊，逐漸趨同。這一點上柏克繼承了休謨的觀點，與休謨不同的是，柏克認為美感是個人快感和社會情感的重合，不僅僅是一種社會化的情感，更是形成社會的心理基礎(chǔ)。由于柏克將社會情感與美感等同起來，他自然而然地把社會情感分為同情（sympathy），摹仿（imitation）和競爭心（ambition）三種主要形式，而美感的表現(xiàn)則和這三者相互對應(yīng)。摹仿是“強有力的社會紐帶，是一種人們相互服從的行為準則”，而競爭心帶來變革和創(chuàng)新，同情則讓人可以設(shè)身處地，在心理上認同他人。這種同情感應(yīng)用范圍更廣，是指人普遍存有對他人的快樂和痛苦感同身受的能力，并不局限于憐憫（compassion）。
值得注意的是柏克在論述同情，摹仿和競爭心這三者時的敘述層次，同情是社會交往的基礎(chǔ)，因其兼具社會情感和自我保存的本能；摹仿是構(gòu)成社會的有力手段，而競爭心則是個人和社會發(fā)展的動力，三者各司其職而互有補充。這三種基本的人類情感，在柏克看來，不僅是單純的個人經(jīng)驗，同時也是道德和功利觀念的起點，更是協(xié)調(diào)矛盾沖突、構(gòu)建政治社會的前提。首先，柏克把同情看作是社會交往的感情基礎(chǔ)“：由于同情，我們才關(guān)心旁人所關(guān)懷的事物，才被感動旁人的東西所感動。同情應(yīng)該看作一種代替，這就是設(shè)身處在旁人的地位，在許多事情上旁人怎樣感受，我們也就怎樣感受。因此，這種情欲還帶有自身保存的性質(zhì)。”柏克以同情來解釋人們?yōu)楹卧谀慷帽鄨雒鏁r，無論是藝術(shù)虛構(gòu)還是確有其事，我們都能感受到愉悅的快感。“詩歌、繪畫以及其它感人的藝術(shù)才能把情感由一個人心里移注到另一個人心里，而且能在煩惱，災(zāi)難乃至死亡的根干上接上歡樂的枝苗。對于并非虛構(gòu)的、真正的悲慘事件和人們的厄運，我們也會因受感動而感到愉快。如果受難者是陷于厄運的人間豪杰，此時，我們的欣喜是升華的歡愉。無論是歷史中所追述的，還是我們親眼目睹的，災(zāi)難和厄運總是令人感動并感到欣喜。”從這里我們可以看到休謨對于柏克的影響，他們都把同情理解為個人通過切身的感受以及內(nèi)心的觀念與他人交流，進而與外在世界發(fā)生聯(lián)系的過程。柏克更認為同情不僅是人們對身邊他人遭遇的感同身受，更是人們對于自己生而為人的一種“類”（kind）的認可，這是人們接受傳統(tǒng)，融入社會的前提。柏克聲稱目睹災(zāi)難可以使人獲得愉悅，這個觀點在當時飽受各界指責，實際上柏克作了恰當?shù)慕忉尅！斑@是因為當恐怖不太迫近時，它總是產(chǎn)生一種欣喜的感情”，前文已經(jīng)論述過，這種欣喜源自觀念上的想象而非實際感官的體驗。柏克進而指出，觀賞悲劇的快感來自摹仿技巧激發(fā)的同情感，而真正的災(zāi)難較之虛構(gòu)的悲劇，更能激發(fā)人們的同情。柏克為此舉了一個美學(xué)史上頗為著名的例子“：假如有一個劇院正在表演世界上最好的戲劇，而且表演得極為精彩，這時只要宣布劇院附近的廣場上馬上要處決一位重要的犯人，整個劇院就會為之一空，這就宣告了真實的同情的勝利。”柏克從這個例子中得出自己的結(jié)論，同情體現(xiàn)的是我們對于現(xiàn)實世界的感知和對同類生命的憐憫，是將我們與社會聯(lián)系起來的紐帶，因此同情激發(fā)的快感，帶有強烈的社會性質(zhì)，絕非單純的個人情欲。和很多古典主義美學(xué)家一樣，柏克也非常看重摹仿的作用“：繪畫和許多其它的愉快的藝術(shù)之所以有力量，主要基礎(chǔ)之一就是摹仿。如果詩或繪畫所描繪的對象本身是我們不愿在現(xiàn)實中看到的，我們相信它在詩或畫中的力量就只是由于摹仿而不由于對象本身。”柏克認為，摹仿和同情一樣源出于人們的社會本能，“同情使我們關(guān)心旁人所感受到的，摹仿則使我們仿效旁人所做的，因此，我們從摹仿里以及一切屬于純?nèi)荒》碌臇|西里得到快感”。正是通過摹仿，我們才能融入文化，延續(xù)習(xí)俗，塑造我們的儀表、思想和生活方式，“我們正是通過摹仿而非訓(xùn)誨，來學(xué)習(xí)日常事務(wù)，并且從中得到愉悅，它是最強的社會聯(lián)系之一，是一種人們互相服從的行為準則”。“摹仿”一方面蘊含了人們見賢思齊的社會情感，另一方面又暗示了人們對于自身局限性的自覺，讓人們能夠時刻銘記，在自身之外還存在某個完美的典范值得自己去仰望。
柏克的美學(xué)理論并非無的放矢，他借助“同情”與“摹仿”說明自己對于傳統(tǒng)和習(xí)慣的看重。當一個人試圖參照某種標準去摹仿、去超越自身時，這實際上就是一種對于日積月累的文化傳統(tǒng)和通識的接受。相反，如果一個人過于崇尚自我，將傳統(tǒng)和典范視為糟粕，“奮其私智而不師古”，一味追求過度的激情，那么這種虛假的自由反而會使人們固步自封，止步不前。柏克理論中的三種社會情感各司其職“，同情”與“摹仿”都是促使人們逐漸“趨同”形成社會的情感，但“摹仿是上帝使我們的本性日臻完美的一種手段，但是，如果人們將時間完全用在摹仿和同情上，因而處于一個永恒的循環(huán)中，人類因此將不會有任何進步。”因此，柏克引入“競爭心”來作為“社會情感”方面的補充。柏克明言“（為了免除人類陷入永恒的循環(huán)），上帝培植了人的競爭心，期望自己能超過同伴，以此而滿足，正是這種情感驅(qū)使人們用各種方法來表現(xiàn)自己，激發(fā)自身與眾不同的思想并以此為樂。”競爭心的功用在于使人越出無休止社會傾軋的泥沼，讓社會免于陷入停滯和分裂。如果說同情與摹仿更多訴諸人們的“趨同”天性，競爭心則是人們在社會中不斷進取的動力。這三者組成的社會情感既包含了人們凝聚為社會的向心力，也蘊含了促使社會和個人不至陷于停滯的張力。在《關(guān)于我們崇高與美觀念之根源的哲學(xué)探討》的第三部分，柏克由理論分析開始轉(zhuǎn)向?qū)γ琅c崇高的感覺描述。這部分討論占據(jù)了柏克論述的相當篇幅，也最集中地表現(xiàn)出他的美學(xué)中重視生理和心理體驗的特點。他將崇高與美的特質(zhì)一一歸納為，并加以對照：崇高的物體尺寸巨大，而美的物體體積較小；美的事物觸感光滑平整，而崇高則粗糙不堪；美的形狀曲線柔和，而崇高則線條鮮明凌厲；美的觀感明晰清楚，崇高則隱晦朦朧；美應(yīng)該是輕巧、嬌弱的，而崇高則是堅固敦厚的。兩者基于性質(zhì)迥異的觀念，一個基于痛苦，一個基于快樂。美更多涉及世俗感性層面的愉悅，而崇高則是超越社會和道德之外對人的震懾。柏克對于美和社會情感的闡釋非常系統(tǒng)和細致，但于字里行間卻無時不對應(yīng)著柏克的另一個主題——崇高。在柏克眼中，美是對于個人感受、情欲乃至能力的肯定和刺激，但這種感受表現(xiàn)的是人們自身的“有限性”，如果要使人們真正認識到自身的尊嚴和激情，就需要超越這種“有限性”。要達成這個目標，需要的不是快感而是痛苦，這就是崇高不可或缺的作用。通過崇高的體驗，人們才能充分意識到在探索陌生事物時可能遭遇的危險，并且以此來控制自身的欲望，這樣明智而穩(wěn)健的進步方才可能實現(xiàn)。崇高與美之間復(fù)雜的張力，體現(xiàn)了柏克對個人情感與自由之間的關(guān)系、以及個人在社會中的地位與職責這些問題的洞察。柏克以主要篇幅論述了崇高與美的論題后，以“論語詞”為全書作結(jié)。柏克指出，崇高與美都是個人感受與外在世界的呼應(yīng)，但語詞卻可以不依賴實際事物而表述出完全抽象的概念和意義，因此較之現(xiàn)實的事物，具備更大的破壞性力量。這一點睛之筆尤其讓我們看到柏克其志絕不限于“改善人的趣味”，而在于以“感性學(xué)”之形式表述自己對于某些抽象理念的警惕與批判，這也是柏克一生貫穿始終的思想主題之一，尤其表現(xiàn)在他對于法國大革命的批判中。因此，《關(guān)于我們崇高與美觀念之根源的哲學(xué)探討》不僅是一部影響深遠的美學(xué)著作，更是我們解讀柏克政治思想的關(guān)鍵所在。
二、美學(xué)背后的政治秩序觀
卡西爾在《啟蒙哲學(xué)》中指出，17-18世紀美學(xué)的興起，“不僅僅構(gòu)成了一個相對獨立的知識領(lǐng)域，它們還使得人的整個身心都活躍了起來，而且是人要認識其真正的命運所不可缺少的”，這里的“命運”不止于人們的生老病死、喜怒哀樂，更意味著人們從自身的感性認識出發(fā)去建構(gòu)的某種社會政治秩序，以及自己身處其中的權(quán)利與義務(wù)。由此，啟蒙主義思潮的習(xí)語“天賦人權(quán)”之“天”，實際上指的并非神圣之“天”（God），而是人之“天”性（nature）。然而過分強調(diào)人的自然權(quán)利，往往就會如霍布斯所指出的，人人平等的天賦權(quán)利實際上會導(dǎo)致“自我保存”（self-preservation）的落空，因此需要種種外在的政治秩序如社會、國家、風俗等，來限定個人在這些秩序中的自由與權(quán)利，以此建立起穩(wěn)定的社會和文明。柏克則采取了另一種角度看待這一問題，他試圖在人心內(nèi)部為這些秩序建立其基礎(chǔ)，“柏克在按照心理學(xué)的方法從感覺的基本狀態(tài)提取審美行為時，他力圖從利己本能和社會動力之間的矛盾來解決美與崇高的關(guān)系”。柏克的理論從而超越了過于強調(diào)快感的傳統(tǒng)經(jīng)驗主義，尤其使得建立在個人感受之上的道德秩序和社會文化能夠擺脫狹隘個人功利的束縛，以此重新界定個人的道德義務(wù)和政治權(quán)利。在柏克看來，人類情感中蘊含有建立社會的本能，這種本能通過人們在審美中獲得的快感得到體現(xiàn)，同時人們在體驗美感的過程更增強和激發(fā)了這一本能，柏克的這一思想源自于他對當時啟蒙思潮的深刻反思。啟蒙主義思潮的一個普遍觀點就是，社會是人們通過文明的進程而追求并達成的一個目的，是一種外在的建構(gòu)和契約。但柏克與當時的思想主流恰恰背道而馳，他強調(diào)社會情感是人類情感的本源，即便沒有建立社會，群居本能也表現(xiàn)在人們與生俱來的美感之中。之前的經(jīng)驗主義思想家如霍布斯認為個人皆是相互隔絕的一盤散沙，組成社會是不得已的權(quán)宜之計，人們必須彼此依賴方能自存。柏克則反對這種機械論的社會觀，他堅信“飲食男女，人之大欲存焉”，人們相互同情、親愛、溝通與交流，進而建立政治秩序并組成社會，這是人們的天性使然。更重要的是，柏克將休謨的同情學(xué)說融進了自己的理論，人們更多是通過想象而感受到同情，因此人們在組成社會的過程中形成的道德規(guī)范以及政治秩序，更多出自觀念的想象，而非實際的功利需要，這個觀點對重視快感的功利主義政治學(xué)來說是根本性的轉(zhuǎn)變。在柏克筆下，崇高與美之間的張力體現(xiàn)了他對于政治秩序與個人自由的獨特理解。在柏克看來，政治秩序與個人自由，兩者都并非抽象的理想產(chǎn)物，而是調(diào)和種種現(xiàn)實沖突而實現(xiàn)的平衡，上帝安排的秩序之所以盡善盡美，就在于這套秩序在調(diào)和各種沖突力量的同時，又能夠激發(fā)人心中不斷涌現(xiàn)出新的活力，以此來推動社會與個人的不斷發(fā)展。在這樣的秩序下，無論是個人的智慧還是多數(shù)人的意見，都能夠在同一個穩(wěn)固的基礎(chǔ)上進行交流與溝通，如此的政治秩序才能免于淪為外在強力的專橫統(tǒng)治，而這一切的基礎(chǔ)正是個人內(nèi)心最為原初的情感——崇高與美。崇高作為一種代表恐懼和痛苦的情感，它更多喚起的是我們順從和崇敬某種秩序的意愿，而美感則驅(qū)使我們相互交流和協(xié)商。這兩者都是構(gòu)建社會不可或缺的基石。柏克指出“：我們順從那些我們贊美的事物，但我們愛那些順從我們的事物，有時候我們被強力所迫而順從，有時候我們因為愉悅而同意，簡而言之，崇高與美的觀念基礎(chǔ)大不相同，要想將其調(diào)和在同一對象中是很困難的。”柏克坦言崇高與美兩者甚至?xí)嗷购偷窒柚鷮こ５纳瞵嵤聛碚f明“：父親的權(quán)威有助于我們的幸福，總是值得崇敬，但阻礙我們像愛母親一樣全心地愛父親，而母親的權(quán)威幾乎完全消融在母親對我們的愛之中。”柏克的言外之意也很明顯，在一個健全穩(wěn)固的社會中，權(quán)威與愛兩者都不可或缺，人們?nèi)绾螀f(xié)調(diào)與之對應(yīng)的崇高與美兩種情感，這實際上既是個人權(quán)利與自由的體現(xiàn)，同時也是一個良好政體的標志。在柏克筆下，美與崇高激發(fā)的情感雖然互有排斥，但兩者之間的張力恰恰是柏克美學(xué)和政治理論的精華。在啟蒙時代的文化語境下，自然的“天賦人權(quán)”與傳統(tǒng)秩序的約束限制這兩個看似抵觸的理念，用“崇高與美”的理論恰好可以加以調(diào)和。美使得人們可以分享經(jīng)驗，使得傳統(tǒng)與秩序的傳承得以可能；另一方面，要想約束人們不被自己的欲望驅(qū)使以至于相互傾軋，同時又免于淪為被強力所迫的奴役狀態(tài)，就需要一個外在于具體社會的至高權(quán)威，這是人們對秩序與傳統(tǒng)保持尊敬與臣服的理據(jù)所在。“個人的欲望應(yīng)該受到壓制，不但如此，在群眾和團體中，人的意愿以及欲望都應(yīng)該受到約束。這只有依賴他們自身之外的權(quán)力才能做到，這種權(quán)力發(fā)揮作用時，完全不受人們意愿和欲望的支配。”崇高并非是對個人自由的約束與壓制，而更多是世俗之外對人的警懾。當人們的自由感過分活躍時，崇高就會在人心中被激發(fā)出來提醒人們不可輕越雷池。柏克強調(diào)，人們的自由感來自于聯(lián)想，但恰恰正是觀念的聯(lián)想會引發(fā)人們對于權(quán)威的敬畏，廣闊的海洋、晦暗的神廟、強大的自然偉力、璀璨無限的星空等等，換言之，人們的這種敬畏感并不等同于屈服，而是通過想象使自己既超越了物質(zhì)世界的限制，又擺脫了自身不斷膨脹的“自我”局限，讓自身的人格升華到一個新的高度。另一方面，正是通過崇高這一界限，柏克指出人的社會地位也許有貴賤賢愚之分，但人格卻沒有高下之別，上帝才是權(quán)力的賜予者，人們的權(quán)利不能超越上帝的約束之外。“上帝的力量是最顯著的，無論是上帝作出的公正的定罪還是它所恩賜的仁慈，都不能完全消除那種不可抗拒的因力量而自然產(chǎn)生的恐怖。”柏克對于崇高與美的論述，最終將重點放在了人的謙卑，即對于上帝意志的服從和敬畏上。但我們不能簡單將柏克的這一思想目之為迷信，“上帝”在柏克筆下實際上是傳統(tǒng)與秩序的象征，而“崇高”則是個人借助想象力接近歷史和自然，同時升華自身的途徑。柏克之保守在于他堅信天行有常，不為堯存，不為桀亡，不存在盧梭式的“黃金時代”，因此個人不應(yīng)該醉心于理性無限的擴張和新奇的追求，而更應(yīng)該做到的是克己復(fù)禮，去接受和理解流傳至今的傳統(tǒng)智慧。柏克將崇高與幽暗恐懼聯(lián)系在一起，正與“理性的光明照亮宗教的黑暗”的啟蒙習(xí)語相映成趣。柏克始終堅持自己對于理性的懷疑態(tài)度，但不同于浪漫主義者們?nèi)绫R梭，他們認為理性的分析會減弱人們對于外在世界的新奇感，柏克的擔憂則在于，不謹慎的理性會消弭人們對于傳統(tǒng)的敬畏之心。因此，個人關(guān)于崇高與美的情感，就更加可貴，它們能夠使人的激情和本能由限制而得到升華，并為人的欲望滿足以及社會追求設(shè)置一個界限，從而來維護社會秩序的穩(wěn)定和歷史文化的傳承。柏克以一種健全的經(jīng)驗主義闡述了他對于個人自由和政治秩序的理解，不同于盧梭的抽象“天賦人權(quán)”，柏克強調(diào)，權(quán)利都植根于具體的經(jīng)驗之中，人們通過美來融入和理解傳統(tǒng)，同時分享和交流經(jīng)驗，另一方面崇高讓人們理解自身的渺小，以及自然與歷史的偉大，這種偉大本身就是想象的產(chǎn)物，通過這樣的自覺，人們方能領(lǐng)略美德與智慧的標準。簡而言之，柏克歌頌的政治秩序，既不是霍布斯筆下的龐然巨獸利維坦，也不是盧梭鼓吹的抽象“社會契約”，而是一種源自于想象與傳統(tǒng)的“象征”，這種象征約束著個人的欲望與情感，卻并非對它們的否定。人們面對星空大海時產(chǎn)生的崇高，不僅是對于自然偉力的畏懼，更是對于天行有常的傳統(tǒng)秩序的尊敬，一旦人心中這樣的象征不復(fù)存在，意味著人們對于傳統(tǒng)和秩序的敬畏蕩然無存，在柏克眼中，這無異于文明的滅頂之災(zāi)。這一觀點一直延續(xù)到他的名作《法國革命論》中，當我們看到“：一切都被改變了。一切令人欣慰的幻念——它們使得權(quán)力是溫和的，服從是出于自愿的，它們調(diào)和了不同的個人異見，并且將個人在社會中的種種情操都包容進了政治——現(xiàn)在都被這個光明與理性的帝國（意指處在激進革命中的法國）給毀滅了。”我們應(yīng)該會回憶起柏克早年的《關(guān)于我們崇高與美觀念之根源的哲學(xué)探討》，他早已看到了“理性”與“自由”的危險，并且敲響了警鐘。
三、結(jié)語
柏克的《關(guān)于我們崇高與美觀念之根源的哲學(xué)探討》是美學(xué)史上一部影響深遠的著作，其對于“崇高”的論述是這部作品最為不同凡響之處。在柏克筆下，美源自于快感，而崇高則是一種完全不同的激情的表現(xiàn)。美向人們傳達社會文化的適當形式，使人們完善自身的道德，而崇高則讓人們體驗到自身的局限與渺小，人們得以探尋自己的存在深處，在這一探索過程中，個人的獨立性和創(chuàng)造性得到了肯定與升華。同時，人們在崇高的體驗中意識到，世俗的秩序和權(quán)威本身也需要臣服在更高的權(quán)威之下，這樣的體驗可以對無限擴張的個人意識加以限制。確實，在啟蒙主義思潮張揚神圣人權(quán)與理性自由，傳統(tǒng)與歷史越來越喪失其限制權(quán)力之時，符號式的“個人”反而愈見抽象，愈加需要情感與經(jīng)驗的充實。透過柏克對崇高與美的論述，我們可以提煉出啟蒙主義時期另一種“自由”觀：自由應(yīng)該是個人內(nèi)在情感與外在傳統(tǒng)秩序之間的平衡與調(diào)和，這樣一種內(nèi)外和諧的自由，始于主體自身的情感，并且終將決定群體能在多大程度上實現(xiàn)政治自由。
作者：陳昊單位：中國社會科學(xué)院美學(xué)博士，深圳大學(xué)哲學(xué)系講師
