從道德與人性下淺析荀子的人性論范文
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《儒學(xué)與文明》2018年第0期
摘要:哲學(xué)是對人類終極的關(guān)切，所探討的對象是永恒。無論古今中外的任何哲學(xué)家都提出過這樣的一個問題，那就是“人性”，只是對這個問題的解決方法不同。本篇文章盡力消除以西釋中或者以中釋西的嫌疑，以中西對比的研究方法來探討荀子的人性論。人性不外現(xiàn)于人的內(nèi)在，是通過行為表現(xiàn)出來的道德，道德的探討始終離不開人性的研究，因此，本文從道德與人性的關(guān)系出發(fā)來具體探討荀子的人性論。
關(guān)鍵詞:荀子;道德;人性;康德;道德的形而上學(xué)
1道德與人性的關(guān)系
在研究荀子的人性論時，首先需明確中西方哲學(xué)的最大不同在于對同一問題解決方法上的差異。西方的哲學(xué)可以稱為哲學(xué)，其最大的特點在于有一套系統(tǒng)的體系，講究“邏格斯”和“努斯”(超越性);中國的哲學(xué)我認(rèn)為最貼切的稱謂應(yīng)該是“哲思”，中國哲學(xué)講求“悟”，如老莊哲學(xué)不太需要像西方哲學(xué)那樣去摳字眼，儒、道、佛都認(rèn)為語言是不可靠的，如果學(xué)習(xí)中國哲學(xué)還是用學(xué)習(xí)西方哲學(xué)的方法，豈不是劍走偏鋒，中國哲學(xué)需要我們讀完文本后去冥思苦想，這個“想”就是靠“悟”和“思”來實現(xiàn)的?！拔颉焙汀八肌笔亲园l(fā)與能動的，從這里來看中國哲學(xué)在努斯方面更勝一籌。同時，回答了中國文化之所以長久的根本，在于要求人們學(xué)會向內(nèi)收斂以攝取培養(yǎng)生命力的生生不息，正如《周易》中的“地勢坤，君子以厚德載物”［1］。超越性是中西哲學(xué)所共同追求的，哲學(xué)不能局限于某一特殊現(xiàn)象，它追求的是無所不包的“一”，這一結(jié)論是中西哲人達(dá)成的不謀而合的真理;為真理而真理，為自由而自由是我們共同的目標(biāo)。因此，在研究荀子的人性論時，能看到康德的影子，正如在學(xué)習(xí)胡塞爾的哲學(xué)思想時看到了康德的思想一樣，因為，胡塞爾就是從康德主義走出來的。當(dāng)然荀子不可能學(xué)習(xí)過康德的哲學(xué)，康德也不可能學(xué)習(xí)過荀子的哲思，他們只是對同一個哲學(xué)問題進(jìn)行了研究，但是，方法上略有不同。對于人性的探討，實質(zhì)上是在探討人性何以可能的問題。人性是內(nèi)在的，需要通過某種行為來體現(xiàn)它的善惡，表現(xiàn)出的行為被我們用道德標(biāo)準(zhǔn)來評價，這時候道德標(biāo)準(zhǔn)的好壞就體現(xiàn)了人內(nèi)在之性的善惡，由此觀之，道德是人性的外在表現(xiàn)，而人性是道德的內(nèi)在根據(jù);也就是說，我們在探討人性的同時離不開對道德的探討，換言之，人性何以可能其實也是道德何以可能，二者是辯證的關(guān)系?？档碌摹兜赖滦味蠈W(xué)》所要建構(gòu)的是道德的形而上何以可能的問題，中國哲學(xué)也對此有所探討，唐君毅、徐復(fù)觀和牟宗三在《為中國文化敬告世界認(rèn)識宣言———我們對中國學(xué)術(shù)研究及中國文化與世界文化前途之共同認(rèn)識》中認(rèn)為，道德實踐行為依賴于人的內(nèi)在心性?！靶男浴笔欠窬哂小昂侠硇浴?這里指邏輯與理性)是中國哲學(xué)所沒有探討過的，需要我們在今后的研究中注意。本文在人性與道德的辯證關(guān)系的基礎(chǔ)上，運(yùn)用康德的《道德形而上學(xué)奠基》對比研究荀子可善可惡的人性論和人性善惡何以可能之問題。
2荀子人性論的自然屬性和社會屬性
傳統(tǒng)認(rèn)為荀子的人性論是“性惡論”，孟子在人性方面是“性善”的。但是在荀子的《禮論》篇中，他認(rèn)為“性者，本始材樸也，偽者，文理隆盛也”［2］。人性是自然本來的樣子，而自然的樣子荀子認(rèn)為是惡的，“人之性惡，其善者偽也”［2］，正是這種自然本性的惡，才體現(xiàn)了人對善的向往。這里需要明確的是荀子在他所有的專著里所說的“偽”并不是“假”的意思，而是指通過后天的教化學(xué)習(xí)來對人性最初的自然屬性進(jìn)行改造。人的屬性分為自然和社會兩個部分，荀子的“性者，本始材樸也”說的是人的自然屬性。荀子認(rèn)為人性的自然屬性是“惡”的，這一點毋庸置疑，但是，荀子并沒有否定人性向善的社會屬性，他認(rèn)為，那些被稱為善者之人是經(jīng)過“偽”這一過程來實現(xiàn)去惡存善的，“偽”在這里可以看作是去掉人的惡的自然屬性的社會屬性，即自然屬性是可以通過社會屬性來進(jìn)行改造的。哲學(xué)的根本任務(wù)在于教化，也稱為教化之學(xué)，在荀子的哲思中我們不難發(fā)現(xiàn)這一點。教化可以等同于學(xué)習(xí)，但是，并不等同于有專業(yè)學(xué)識，這與當(dāng)今以高考為指揮棒式的學(xué)習(xí)是截然不同的。荀子在《勸學(xué)》篇中之所以強(qiáng)調(diào)“學(xué)不可以已”，正是看到了人在自然屬性中的缺陷———惡，才從社會屬性方面強(qiáng)調(diào)通過“學(xué)習(xí)”這一社會行為來彌補(bǔ)人先天自然屬性之不足。這種思想與《性自命出》里的“凡人雖有性，心無定志。待物而后作，待悅而后行”是一樣的。性是天生的，無論是性善的，性惡的，還是不善不惡的，哲學(xué)家們都強(qiáng)調(diào)人需要后天外在的改造方能達(dá)到天人合德。人性存于人的內(nèi)在，如果不通過外在之物，是表現(xiàn)不出來的，即行為是人性的外在表現(xiàn)。反之，如果行為的表現(xiàn)是不道德的，那么所折射出的人性自然也是不善的，因此它需要后天的教化過程。荀子《勸學(xué)》篇中用車輪設(shè)喻，闡明即使人最初是不善之人，經(jīng)過學(xué)習(xí)之后也可以變成完全合乎道德規(guī)范之人:“木直中繩，輮(煣)以為輪，其曲中規(guī)。雖有(又)槁暴(曝)，不復(fù)挺者，輮(煣)使之然也?！保?］因此，關(guān)于荀子的人性論，我們不能只看到他所闡述的人性自然屬性的那部分，也要看到社會屬性那部分，要把他看作一個完備的體系，這樣才完整。中華五千年文明，之所以沒有斷過，正在于“天行健，君子以自強(qiáng)不息”的剛健雄渾的靈魂存在于我們的文明之中?！靶浴笔翘焖x予的，每個人都具有，他本身是不動的，而心是沒有定志的，需要外物刺激，性才能發(fā)動出來。這就是為什么心性之學(xué)亦是了解天人合德的真正原有所在。再者，荀子在《修身》篇中寫道:“見善，修然必以自存也;見不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也;不善在身，菑然必以自惡也?！保?］荀子在這里強(qiáng)調(diào)的善是指行為表現(xiàn)出的善，他說，看到他人善的行為我們要自省，看到他人不善的行為我們要自己反省，他人的人性都有“善”和“惡”，我們需要從他們所表現(xiàn)出的行為來觀己。他人行為所表現(xiàn)出的性正是我們每個人都擁有的，荀子在《正名》篇中認(rèn)為，“生之所以然者謂之性”［2］，強(qiáng)調(diào)人性乃人之本質(zhì)屬性，我們對行為具有善與不善的價值判斷，從側(cè)面說明我們的內(nèi)心是具有善和惡的內(nèi)在依據(jù)的，否則又用什么標(biāo)準(zhǔn)來判斷行為的善與惡，正是有這種內(nèi)在的依據(jù)，我們的心才能崇善，才會明辨，并且通過“善假于物”這一社會行為來完善人的本性。因此，我們在研究荀子的人性論時不可只看到他關(guān)于人性的自然屬性的一面，也不可只把人的外化行為內(nèi)化于自身從而當(dāng)作我們的人性，即社會屬性那一部分。古往今來有太多的哲學(xué)家常常把一面的東西定義為兩面的，如，馬克思認(rèn)為，人是一切社會關(guān)系之和。這里他是從人的社會屬性去闡釋，從社會性來說這是沒有錯的，但是，我們在做研究時應(yīng)該更為系統(tǒng)地分析，這樣才能盡可能地追求“一”的普遍真理。
3荀子人性論何以可能
人性的終極發(fā)展其實是道德的價值追求，人活著并不是只有一個自然的過程，還有人自身賦予的意義，這部分是需要在后天的社會屬性里去改造的。中西方哲學(xué)都不在乎人性究竟是天生善的還是不善的這個問題，偉大的哲學(xué)家最終解決的問題是人應(yīng)該怎樣生活才有意義，這個意義必須是道德的。在德文里“Bil-dung”本意是一粒種子的生長過程，引申義就是“教化”。威廉•洪堡說:“教化的目的是自我的完善，是人的能力的提高?！避髯诱J(rèn)為人性在自然屬性方面是惡的，正是這種對人性惡的認(rèn)識才使我們有意識地通過后天的“善假借于物”來改變?nèi)诵栽谧匀粚傩苑矫娴牟蛔?，即“君子生非異也，善假于物也”?］，這樣即可為善。通過人性的自然屬性和社會屬性兩個方面可見，荀子是肯定善的，而保證它的可能必須是建立在道德實踐的基礎(chǔ)之上，也就是要“借物”;同時，荀子還認(rèn)為，“君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無過矣”，表明人性的完備性隨著道德實踐的深度而加深，這種道德實踐還需具有教化性，通過這種教化使善內(nèi)化于人心，從而完善自身的性。這種教化具體到荀子的哲學(xué)思想里就是他所提倡的“隆禮重法”，他的“禮”與“法”就是“偽”具體實現(xiàn)的途徑，“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治”［2］。對于荀子來說，“善”是要假借于外物的，因此，它是外來之物。但是，要弊除人性先天的不足，我們必須把“善”內(nèi)化于人自身，而要使這一過程得以實現(xiàn)，只有通過“教化”來內(nèi)化善，從而達(dá)到真正的道德。換言之，人的外在行為成就人的內(nèi)在精神之修養(yǎng)，荀子的人性論是以人的自身為出發(fā)點去改造人性先天的不足，從而達(dá)到人之內(nèi)心道德的修養(yǎng)，實現(xiàn)天人合德。
從荀子人性的自然屬性和社會屬性來看，他的人性論是既可善也可惡的，真正使人性善與惡的是人的心，因此，我們說:“能盡心知性則知天，人之存心養(yǎng)性亦所以事天。”于此觀之，人德即天德，盡性成德之事皆天地之化育，亦是天人合一之所在。這種哲學(xué)觀點我們既可以看到儒家的影子也可以看到康德的影子。首先，我們要明確的是人性的善惡都是通過道德的行為外現(xiàn)出來的，導(dǎo)致無論荀子還是孟子判斷人性善惡的標(biāo)準(zhǔn)就是人的道德行為的好壞;而這種到處存在且發(fā)生的“道德行為”分兩種情況，我們對此的理解是:對于第一種我們理所應(yīng)當(dāng)?shù)恼J(rèn)為那是找到答案的，因為，人對于好消息產(chǎn)生的原因認(rèn)為是理所當(dāng)然的;另一方面對于該發(fā)生而未發(fā)生的道德失控，我們歸結(jié)為多種原由。我最為認(rèn)可的是人的有限性，這種有限性可以分為若干方面。正是人的這種道德實踐的局限性導(dǎo)致了荀子等人對人天生的性的定義。正因為如此，為了確保道德的必然性，“康德道德形而上學(xué)的根基來自自身的自由意志對理性的把握”［3］。也就是說，意志要服從自己立的法，即服從具有理性的人性，在這里康德認(rèn)為人性的自然屬性是具有理性的，這與荀子有所不同，因此，康德認(rèn)為人性是可靠的，但是，意志并不總是按照自己立的法來指導(dǎo)自己的行為，為了確保道德的形而上學(xué)的可能性，他又設(shè)立了“道德公設(shè)”，從這點看來，康德并不認(rèn)為人性總是理性的，它自身也存在著感性。同樣如此，自知人性的不足的荀子為了完備人性的惡提出了“隆禮重法”這一具體主張來“偽”人性的惡，從而達(dá)到善的道德;“偽”這一過程實質(zhì)就是“教化”的過程，才有了“學(xué)不可以已”，即要“善假借于物”，這個“物”必須是指向善的。無論是中國的荀子還是德國的康德，他們所說的教化或是意志立法追求的都是人的自我完善提高，也就是說，他們的終極關(guān)懷都要回歸于人自身，人的自身就是思考如何完善自己;在這點上，無論哲學(xué)語境是否相同，我們所關(guān)切的問題是一樣的。這個問題對于康德而言就是人的自由意志如果能控制理性，就會實現(xiàn)自我的完善;荀子則認(rèn)為要善于假借外物來提高自身，但是，這種善的外物并不是簡單的拿來主義，鄧曉芒先生認(rèn)為，“拿來主義”是使我們民族與國家逐漸喪失創(chuàng)造精神之所在。當(dāng)代社會的各種民族虛無主義和民族解構(gòu)主義無不是把五千年文明踩在腳下，當(dāng)下最為可怕的是一些受各種利益驅(qū)使而無病呻吟、裝腔作勢的所謂文人所寫的神劇，通過大眾傳媒每時每刻都在傳播著不切實際的道德導(dǎo)向，如此一來，荀子的人性善惡何以可能?必須假借外物這一過程來“偽”人性的自然屬性，并把社會性的善內(nèi)化于自身，把它作為自己人性的一個部分，才能實現(xiàn)自我的完善，最終達(dá)到天人合德。
參考文獻(xiàn):
［1］姬昌．周易［M］．南昌:江西美術(shù)出版社，2012．
［2］荀子．荀子［M］．北京:西苑出版社，2016．
［3］鄧曉芒．道德形而上學(xué)奠基句讀［M］．北京:人民出版社，2009.
作者：鄭露璐 單位：貴州師范大學(xué)
