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《科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究雜志》2014年第四期
一、扎格澤博斯基的德性知識(shí)論:概念及其問(wèn)題
扎格澤博斯基認(rèn)為倫理學(xué)與知識(shí)論之間存在著緊密聯(lián)系，知識(shí)論應(yīng)該以德性為中心，因此德性是其知識(shí)論的核心要素。
(一)德性“德性”這一概念應(yīng)不能局限于人類(lèi)的美德，更可以應(yīng)用到非常廣泛的范圍。如休謨所說(shuō)，包括正義、忠誠(chéng)、人道、慷慨、仁慈、謹(jǐn)慎、勤奮、堅(jiān)定等品質(zhì)都可以被視作德性。扎格澤博斯基以此為基礎(chǔ)對(duì)“德性”加以發(fā)展，認(rèn)為德性不僅是從未被懷疑過(guò)的美德，而且應(yīng)被看作是靈魂的狀態(tài)，是被歸賦于人類(lèi)的屬性。與此同時(shí)，德性的概念具有理論和實(shí)踐的雙重意義。具體來(lái)說(shuō)，扎格澤博斯基的“德性”所要表達(dá)的是一種習(xí)得的人類(lèi)美德，是人的深層特質(zhì)。那些在不同地方和不同歷史時(shí)期所表現(xiàn)出來(lái)的特質(zhì)都可以算作德性。這些特質(zhì)可能包括智慧、勇氣、仁慈、正義、誠(chéng)實(shí)、忠誠(chéng)、正直、慷慨等等。當(dāng)然一些德性是理智的，一些則是道德的，也有一些可能既非理智也非道德。而德性概念的理論意義在于它是理論倫理學(xué)中的核心概念。大多數(shù)道德理論都承認(rèn)德性有助于人們理解道德的本質(zhì)，能夠更好地將其自身與理論倫理學(xué)中的其他重要概念聯(lián)系起來(lái)。其實(shí)踐意義則表現(xiàn)為我們可以在做決定和評(píng)價(jià)他人時(shí)使用。而且這種評(píng)價(jià)與按照對(duì)與錯(cuò)的純粹形式主義概念相比，更加簡(jiǎn)單和自然，也更加明確。甚至我們通過(guò)德性的情緒特征，憑借德性形成的行為動(dòng)機(jī)，能夠極其可靠地引出真信念。例如，心智開(kāi)放是習(xí)得的特質(zhì)，包含著對(duì)他人意見(jiàn)開(kāi)放的傾向，甚至是與自身相抵觸的意見(jiàn)。那么在其他條件相同的情況下，憑借這一特質(zhì)引起的認(rèn)知行為，就能夠可靠地獲得真理。因此，假定兩個(gè)人中有一個(gè)人具有開(kāi)放的心智，另一個(gè)沒(méi)有，那么在其他條件相同的情況下，前者比后者更可能獲得真信念。當(dāng)然也不排除例外的情況，我們只針對(duì)一般情形來(lái)說(shuō)。
(二)德性與善德性是一種美德，那么德性就與善的想法直接相關(guān)，然而到底哪種德性才是善呢?扎格澤博斯基認(rèn)為，當(dāng)我們稱(chēng)德性為善的時(shí)候，我們可能指的是它使得某人為善，或者指的是它是善的。在前一個(gè)意義上，德性對(duì)其擁有者來(lái)說(shuō)可能是使其可敬的;在后一個(gè)意義上，它本身是可敬的。然而善的這些觀念并不是等價(jià)的。比如仁慈在前一個(gè)意義上來(lái)說(shuō)是善，但在后一個(gè)意義上來(lái)說(shuō)它是否是善值得商榷的。在德性的形而上學(xué)問(wèn)題中，德性作為一種特質(zhì)，可能被認(rèn)為是個(gè)抽象的對(duì)象，與此相關(guān)的問(wèn)題則是抽象的對(duì)象本身是善，還是只因?yàn)樗沟闷鋼碛姓邽樯疲晕覀兎Q(chēng)之為善呢?阿奎那(ThomasAqui-nas)認(rèn)為“德性就是使得其擁有者為善，并且使他的工作也為善”。［4］90扎格澤博斯基基于這個(gè)基本立場(chǎng)，提出德性應(yīng)該被稱(chēng)為善，是因?yàn)樗沟媚澄餅樯啤Ｒ虼说滦跃褪鞘挂粋€(gè)人為善的品質(zhì)以及不能導(dǎo)致其不正當(dāng)行為的品質(zhì)，這也就暗示著德性對(duì)世界來(lái)說(shuō)是善。更進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，德性的善在每一種情況中都表現(xiàn)在其自身。也就是說(shuō)，即使在某種情境它使得某人更不好，德性依然值得擁有。因?yàn)槿绻麤](méi)有它，人們就需要做更多的道德工作以實(shí)現(xiàn)更高水平的道德價(jià)值。扎格澤博斯基以法官為例來(lái)解釋這個(gè)問(wèn)題，［4］98比如一個(gè)有同情心但不公正的法官可能比同情心要少的法官更不好，但是他的同情心對(duì)其本身而言是善，同時(shí)也是值得擁有的。因?yàn)橛辛怂仨氁朔木椭挥胁还?而若沒(méi)有它，他必須要克服的就是不公正和缺乏同情心。概言之，在扎格澤博斯基看來(lái)，德性與善具有緊密的聯(lián)系，一個(gè)人通過(guò)擁有德性而為善。擁有德性，能使其擁有者和世界都更接近善的狀態(tài)。同時(shí)德性往往使得其擁有者的道德價(jià)值增加，也使得對(duì)世界的善增加。
(三)德性與能力上文說(shuō)過(guò)，德性是習(xí)得的人類(lèi)美德，能力在某種意義上也可以認(rèn)為是習(xí)得的美德，［5］那么德性是否是能力的表現(xiàn)形式呢?或者說(shuō)能力是否能被稱(chēng)為是一種德性呢?值得注意的是，扎格澤博斯基對(duì)于德性和能力的區(qū)別傾向于這樣一種觀點(diǎn)，即能力更應(yīng)該是一種技能，或者與技能密切相關(guān)，而德性不是。技能是與行為相關(guān)，這樣的行為在某種程度上對(duì)其自身來(lái)說(shuō)有技術(shù)上的困難，因此能力是對(duì)技能的掌握。與之相比，德性則完全不是，雖然一些德性能夠做困難的事情，但是所涉及的困難并不是行為本身的技術(shù)困難。而且，能力作為一種技能是可以被人所忘記的，而德性卻不會(huì)。即使我們會(huì)失去例如勇氣這樣的德性，但是我們不是因?yàn)橥浫绾巫鳛橛赂业娜硕浰Ｆ浯危駶刹┧够J(rèn)為德性有其對(duì)立面———惡，能力卻沒(méi)有。能力的唯一對(duì)立面是缺乏能力，但是惡卻不是簡(jiǎn)單的缺乏德性。亞里士多德甚至認(rèn)為每種德性都有兩種相反的惡行，但能力并沒(méi)有兩個(gè)對(duì)立面。再者，我們?cè)谟?xùn)練能力的時(shí)候，所進(jìn)行的行為從某種意義上來(lái)說(shuō)沒(méi)有關(guān)聯(lián)至任何有價(jià)值的東西。德性則相反，它在本質(zhì)上就是有價(jià)值的，它在訓(xùn)練中所進(jìn)行的行為也具有一定的價(jià)值。因此，扎格澤博斯基堅(jiān)持認(rèn)為德性不同于能力。許多德性雖然具有與之相關(guān)的能力，能夠讓具有德性的人在其行為中更加有效，我們通常期望人們擁有德性來(lái)發(fā)展相關(guān)的能力。然而，人們擁有德性而缺乏相應(yīng)的能力也是有可能的。因此，總的看來(lái)，德性是優(yōu)于能力的。借由德性以及與之相關(guān)的善、能力的概念，我們能夠?qū)υ駶刹┧够滦灾R(shí)論的核心“德性”有基本理解。德性的這些基本要素，更為她闡述自己的見(jiàn)解提供了基礎(chǔ)，也才能提出其范例主義的德性知識(shí)論。
二、范例主義:扎格澤博斯基的進(jìn)路
索薩的德性知識(shí)論以理智德性的“可靠性”為其理論基礎(chǔ)，但扎格澤博斯基對(duì)索薩結(jié)合可靠主義(reliabilism)［6］的做法表示反對(duì)，認(rèn)為可靠主義不可能開(kāi)發(fā)出德性知識(shí)論最有價(jià)值的資源。相反，由于道德和知識(shí)話語(yǔ)的相似性(兩者均屬于評(píng)價(jià)性)，使得知識(shí)論應(yīng)該提升到更高層次的水平，以德性為知識(shí)論的核心，知識(shí)的評(píng)價(jià)以追求更高的知識(shí)價(jià)值為目標(biāo)。［3］290由此，她提出了自己“范例主義”的德性知識(shí)論。范例主義的德性知識(shí)論與以往知識(shí)論理論有所不同，它首先是一種激進(jìn)的德性理論，以道德上善(od)的范例為基礎(chǔ)。這一理論借助了普特南(HilaryPutnam)和克里普克(SaulA．Kripke)的語(yǔ)言哲學(xué)與邏輯哲學(xué)理論，尤其是直接指稱(chēng)理論。比如，金子就是這樣的材料，好人就是這樣的人。［7］51范例主義所挑選的范例可以定位于術(shù)語(yǔ)“好人(odper-son)”的指稱(chēng)，而不是描述性概念的使用。普通人通過(guò)道德實(shí)踐而認(rèn)識(shí)到，知道什么使得他們成為好人似乎沒(méi)有必要。實(shí)際上，我們不需要聯(lián)系“好人”的任何描述性意義，我們語(yǔ)言的使用者可以成功地指向好人，甚至當(dāng)他們與“好人”的錯(cuò)誤描述相聯(lián)系的時(shí)候。因此，只要能夠挑出范例，人們就能夠成功地指向好人。扎格澤博斯基認(rèn)為挑出這樣的人的行為已經(jīng)根植于我們的道德實(shí)踐中。道德學(xué)習(xí)，同其他類(lèi)型的學(xué)習(xí)一樣，主要是通過(guò)模仿的能力。我們挑選出的范例是最可讓人模仿的，他們是最可敬的，因此是最可讓人模仿的。我們通過(guò)欽佩的感情來(lái)確定可敬的人。當(dāng)然，欽佩的情緒是我們思考之后擁有的，或是已經(jīng)經(jīng)受了別人的批判，我們假設(shè)它是值得信賴(lài)的。然而，我們不能保證我們欽佩的思考是可敬的，也不能保證我們的所見(jiàn)或記憶是值得信賴(lài)的，即使它也經(jīng)歷了思維的檢驗(yàn)。我們所能做的僅僅是利用我們的能力且盡我們所能。于是，這一理論與“范例中的好人可能僅僅只是偶然的好”［7］53這一可能性能夠相容。如“在范例上認(rèn)為好的人是真的好人”這一判斷就可以是錯(cuò)誤的。不過(guò)需要注意的是，扎格澤博斯基認(rèn)為好人和“這樣的人”之間存在概念性連接，僅當(dāng)人們能夠普遍相信自身欽佩的傾向時(shí)，該概念性連接才能保證人們通常是正確的。當(dāng)然也存在這樣的情況，由于范例的錯(cuò)誤，甚至善的概念也是錯(cuò)誤的，導(dǎo)致社會(huì)情境中的認(rèn)識(shí)主體從根本上都是錯(cuò)誤的，不過(guò)這里我們不深入討論這一點(diǎn)。上述推論的結(jié)果使得扎格澤博斯基認(rèn)為，什么使得好人成為好人是個(gè)懸而未決的問(wèn)題。她甚至舉了這樣一個(gè)例子:當(dāng)我們說(shuō)到這樣一個(gè)好人時(shí)，我們直接指向的是圣弗朗西斯、孔子、耶穌，而隱隱拋開(kāi)了什么對(duì)他們成為好人是必不可少這一問(wèn)題。［7］53這也反映出范例主義的優(yōu)勢(shì)，在一開(kāi)始就需要被解決的“什么使得一個(gè)人成為好人”這一問(wèn)題既不是形而上的問(wèn)題也不是實(shí)質(zhì)性的問(wèn)題。更進(jìn)一步說(shuō)，運(yùn)用范例主義的方法，對(duì)象所具有的深層的、重要的、甚至是必需的特性都可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀察來(lái)確定。從根本上來(lái)說(shuō)，扎格澤博斯基的范例主義德性知識(shí)論以道德上善的典范為基礎(chǔ)，指向該理論的所有道德概念。與此同時(shí)，這些概念以及責(zé)任和善的生活的概念，都通過(guò)指向范例來(lái)確定，且這些范例直接通過(guò)欽佩的情感來(lái)確定。其優(yōu)勢(shì)在于，對(duì)什么使得一個(gè)好人成為好人這一問(wèn)題并不是鑒于先驗(yàn)的而是在經(jīng)驗(yàn)上來(lái)確定。這樣一來(lái)，許多傳統(tǒng)知識(shí)論無(wú)法解決的問(wèn)題，在這里就找到了出路。范例主義德性知識(shí)論為知識(shí)論的發(fā)展打開(kāi)了新的一扇窗，但是這條對(duì)德性知識(shí)論探討的道路仍然存在著許多問(wèn)題，尤其需要面對(duì)懷疑論的挑戰(zhàn)。
三、德性知識(shí)論的挑戰(zhàn):懷疑論
懷疑論對(duì)知識(shí)論的挑戰(zhàn)主要表現(xiàn)為:由于懷疑論常常運(yùn)用于真信念，知識(shí)，或確證的信念，所以我們能夠嘗試但是可能無(wú)法獲得真、確證的信念、知識(shí)，并且從未發(fā)現(xiàn)我們的這種失敗。為此，扎格澤博斯基在其《知識(shí)論》(OnEpistemology)中提出了“懷疑論抨擊的三個(gè)階段”，明確表達(dá)了懷疑論對(duì)德性知識(shí)論整體的挑戰(zhàn)。
(一)無(wú)限回溯古代懷疑主義始于皮浪，被稱(chēng)為皮浪主義者的懷疑論者認(rèn)為他們的懷疑論模式將導(dǎo)致所謂不動(dòng)心或平靜的狀態(tài)，是一種幸福的狀態(tài)，能夠免去我們必須做出判斷的焦慮。于是扎格澤博斯基結(jié)合當(dāng)代知識(shí)論，對(duì)皮浪主義者的論證做了如下推論:［1］30(1)對(duì)于任何命題p，我知道p，僅當(dāng)我確證地相信p的時(shí)候。(2)我確證地相信p，僅當(dāng)我有證據(jù)E為p辯護(hù)的時(shí)候。(3)沒(méi)有證據(jù)E能為一個(gè)命題確證，除非E是被確證的。(4)所以E是確證的，僅當(dāng)有證據(jù)E1確證E的時(shí)候。(5)E1是確證的，僅當(dāng)有證據(jù)E2確證E1的時(shí)候。(6)E1是確證的，僅當(dāng)有證據(jù)E3確證E2的時(shí)候。……這樣的例子是無(wú)限的。確證的過(guò)程永無(wú)止境，因此斷定:(7)我從不能確證地相信任何命題。由此得出:(8)我什么都不知道。扎格澤博斯基認(rèn)為這一論證過(guò)程是典型的回溯論證，它可能會(huì)讓我們認(rèn)為追溯得越遠(yuǎn)，就會(huì)有個(gè)越確證的信念。［1］30甚至?xí)贸鲞@樣的結(jié)論:即使回溯論證表明沒(méi)有信念p是完全被確證的，它也至少部分是得以確證的，只要p是由E1確證的，E1是由E2確證的，E2是由E3確證的……支持p的確證理由越長(zhǎng)，p就越合理。然而實(shí)際上，這一點(diǎn)并不明確。一連串冗長(zhǎng)的確證不足以使一個(gè)信念是確證的，即使是部分得以確證。甚至如果在確證過(guò)程中，存在某個(gè)信念是非理性的，那么整個(gè)確證理由鏈就會(huì)崩潰。也就是說(shuō)，這一信念的一長(zhǎng)串確證理由可能是與完全沒(méi)有一模一樣。扎格澤博斯基并沒(méi)有對(duì)回溯論證進(jìn)行直接回應(yīng)，而是利用基礎(chǔ)論和融貫論對(duì)其進(jìn)行回應(yīng)。基礎(chǔ)論者和融貫論者都認(rèn)為，信念p不可能有一條無(wú)限長(zhǎng)的確證理由鏈。甚至即使有，也不足以確證該信念。［1］38撇開(kāi)某個(gè)信念由無(wú)限長(zhǎng)理由鏈來(lái)確證并未得以確證不談，與論證上帝存在的“原初動(dòng)因論證”相似，若某個(gè)對(duì)象由無(wú)限長(zhǎng)的原因鏈引起其存在，那么就是沒(méi)有原因的存在。因此，就不可能有這樣一條無(wú)限的原因鏈。那么這個(gè)確證理由鏈到底是如何終結(jié)的呢?扎格澤博斯基同樣借用基礎(chǔ)論者和與融貫論立場(chǎng)，即某個(gè)確證的理由可以支持某信念，僅當(dāng)認(rèn)知者沒(méi)有意識(shí)到它的時(shí)候。［1］38然而，這僅僅是她的樂(lè)觀想法，事實(shí)上她也沒(méi)有能夠明確解決回溯論證的問(wèn)題。
(二)邪惡精靈扎格澤博斯基“懷疑論抨擊的第二階段”所針對(duì)的是笛卡爾的邪惡精靈假說(shuō)。該假說(shuō)認(rèn)為如果有個(gè)邪惡精靈愚弄我，那么不僅我感官的信念會(huì)為假，而且許多其他范疇的信念也為假，包括基于簡(jiǎn)單計(jì)算的信念。由此，笛卡爾聲稱(chēng):(S)我知道有張桌子在這里，除非我知道沒(méi)有邪惡精靈愚弄我。而扎格澤博斯基提出人們之所以會(huì)認(rèn)為(S)為真，其主要原因是我們都傾向于接受人的認(rèn)知閉合原則:［1］42如果S知道p推衍出q，那么如果S知道p，S就知道q。這就相當(dāng)于:如果S知道p推衍出q，那么如果S不知道q，S就不知道p。由此扎格澤博斯基提出邪惡精靈的閉合論證:(1)如果我知道p推衍出－q，那么如果我不知道－q，我就不知道p。(2)我知道在我面前有張桌子推衍出沒(méi)有邪惡精靈愚弄我。(3)我不知道沒(méi)有邪惡精靈愚弄我。因此(4)我不知道在我面前有張桌子。這一論證表明，無(wú)論信念的證據(jù)是多么強(qiáng)大，如果它在邪惡精靈的假說(shuō)中為假，我們就不知道它。那么如何來(lái)避免這一懷疑論呢?扎格澤博斯基嘗試三種不同進(jìn)路。首先基于德雷茨克(FredDretske)的觀點(diǎn)，一般知識(shí)不受懷疑論假說(shuō)的影響，并且最有希望的回應(yīng)是拒斥閉合原則。如同有張桌子的證據(jù)只是它看起來(lái)是桌子，我們沒(méi)有被邪惡精靈愚弄的證據(jù)是我們根本沒(méi)有也永遠(yuǎn)不會(huì)有的證據(jù)。我們無(wú)法永遠(yuǎn)判定是否有邪惡精靈存在。因此第一個(gè)前提就為假。你知道在你面前有張桌子，即使你不知道沒(méi)有邪惡精靈。不過(guò)，扎格澤博斯基同時(shí)也認(rèn)為，這樣的觀點(diǎn)更像是信念的聲明。繼而，她轉(zhuǎn)向可靠主義觀點(diǎn)。可靠主義可以作為對(duì)懷疑論的回答，僅當(dāng)(a)事實(shí)上，我們可靠地與世界相連;(b)可靠主義是關(guān)于知識(shí)的正確理論，及(c)我們知道(a)和(b)時(shí)。［1］49然而，即使(a)和(b)為真，且我們知道(a)，那么我們根據(jù)這一理論就能知道(b)嗎?同時(shí)，可靠主義也要求我們轉(zhuǎn)向知識(shí)的外在主義者理論以便回答來(lái)自?xún)?nèi)部主義者視角的問(wèn)題。因此，可靠主義并不能給出令人信服的答案。最后，扎格澤博斯基考慮了語(yǔ)境主義方法，認(rèn)為它似乎能夠解決無(wú)限回溯問(wèn)題，［1］52尤其是劉易斯(DavidLewis)的語(yǔ)境主義，①主張信念之確證理由的回溯終結(jié)于語(yǔ)境中不需要被確證的信念。不過(guò)對(duì)于邪惡精靈閉合論證問(wèn)題，語(yǔ)境主義者尤其是劉易斯認(rèn)為，與主體是否有知識(shí)相關(guān)的語(yǔ)境是由S是否知道這些討論的語(yǔ)境決定的，而不是S的語(yǔ)境。［1］52邪惡精靈懷疑論與討論的大多數(shù)語(yǔ)境均不相關(guān)，但它與哲學(xué)的討論顯然相關(guān)。因此，當(dāng)人們閱讀、理解或思考邪惡精靈閉合論證時(shí)，語(yǔ)境主義并不回避它。只是一旦停止理解或者忘記邪惡精靈，人們就會(huì)把更多知識(shí)歸于自身或其他人。顯然這種回應(yīng)也亦并沒(méi)有比較充足的說(shuō)服力。
(三)絕對(duì)實(shí)在觀扎格澤博斯基認(rèn)為，對(duì)知識(shí)的追求其實(shí)是對(duì)世界究竟是什么樣子的追求，而不是對(duì)它所表現(xiàn)出來(lái)樣子的追求。因此我們?cè)噲D要知道的實(shí)在是不被我們的心智所干擾的實(shí)在。用威廉姆斯(BernardWil-liams)的話說(shuō)，就是“無(wú)論如何有什么”，也即所謂的“絕對(duì)實(shí)在觀”。［8］64這種絕對(duì)實(shí)在觀來(lái)自于知識(shí)的兩個(gè)假設(shè):(1)如果知識(shí)是可能的，那么它必須可能形成其客體的連貫觀念。(2)知識(shí)的客體是一些獨(dú)立于知識(shí)本身的東西，且實(shí)際上獨(dú)立于任何思想或經(jīng)驗(yàn)。滿(mǎn)足這兩點(diǎn)的概念就是威廉姆斯通過(guò)絕對(duì)實(shí)在觀所要表達(dá)的。也就是說(shuō)，如果我們不能形成獨(dú)立于心智的連貫的實(shí)在概念，我們就不能獲得知識(shí)。但在這一想法中存在這樣一個(gè)問(wèn)題，即心智與通過(guò)心智獲得的實(shí)在之間的差距。這也正是懷疑論所關(guān)注的。若差距是可以逾越的，那么我們就可以假設(shè)，在一定基礎(chǔ)之上，我們可以相信我們的心智能夠構(gòu)建這樣一個(gè)與心智無(wú)關(guān)的事物的觀念。但問(wèn)題是我們沒(méi)有這樣的論證能夠表明逾越差距是可能的。因此，絕對(duì)實(shí)在觀引起了懷疑論的持續(xù)關(guān)注。那么如何排除這種懷疑論呢?扎格澤博斯基沿用了威廉姆斯的思路。［8］66如果我們可以得到清晰一致的關(guān)于這個(gè)世界的方法的觀念，那么心智的獨(dú)立將要被描述出來(lái)。而我需要做的不僅是對(duì)絕對(duì)實(shí)在觀的描述，更是必須能夠獲得它。如果許多不同的人帶著不同的視角同意某個(gè)觀點(diǎn)，那么他們的觀點(diǎn)很可能是某種獨(dú)立于他們觀點(diǎn)的東西。觀點(diǎn)的聚合不能證明這個(gè)觀點(diǎn)是絕對(duì)實(shí)在觀的一部分，但是它有很好的理由去認(rèn)為它是。因此我們能主張絕對(duì)實(shí)在觀并且仍然避免激進(jìn)的懷疑論。當(dāng)然，扎格澤博斯基也提出，這種成功構(gòu)建獨(dú)立于心智的實(shí)在的觀念是個(gè)非常樂(lè)觀的觀點(diǎn)，但這個(gè)過(guò)程仍然存在著許多問(wèn)題和隱患，具有不確定性。
四、結(jié)語(yǔ)
扎格澤博斯基以德性為中心來(lái)闡述知識(shí)論的做法是條值得探索的道路。她的理論具有不同于其他知識(shí)論哲學(xué)家的獨(dú)特性。尤其是其范例主義的德性理論將信念倫理學(xué)同知識(shí)論結(jié)合起來(lái)，把德性與認(rèn)識(shí)的責(zé)任緊密相連，將善、能力等概念引入到對(duì)知識(shí)的討論中，并把倫理學(xué)思路運(yùn)用于知識(shí)論研究，同時(shí)范例的直接指稱(chēng)為理論提供了一種鏈接，將它的理論結(jié)構(gòu)同道德生活的實(shí)踐聯(lián)系起來(lái)，能夠規(guī)避知識(shí)論中存在的許多問(wèn)題。從當(dāng)代知識(shí)論的角度，扎格澤博斯基在其理論中重新回答了知識(shí)與價(jià)值這對(duì)古老的問(wèn)題，并進(jìn)一步暴露了當(dāng)代知識(shí)論中存在的缺陷和面臨的困境。尤其是她“懷疑論抨擊的三個(gè)階段”的論述，雖然她并未明確解決這些困境，但也有利于其他人了解知識(shí)論所面臨的懷疑論的挑戰(zhàn)，為其進(jìn)一步解釋和糾正這些問(wèn)題提供了新的思路。當(dāng)然，扎格澤博斯基的德性知識(shí)論同樣存在許多問(wèn)題，尤其她的范例主義德性知識(shí)論具有一定局限性。該理論的發(fā)展并不十分明確，在應(yīng)對(duì)懷疑論的挑戰(zhàn)時(shí)，該理論未能發(fā)揮其作用，扎格澤博斯基在對(duì)知識(shí)進(jìn)行探討時(shí)所能做到的仍然有限，其理論無(wú)疑還需要得到進(jìn)一步解釋與發(fā)展。
作者：方環(huán)非徐婧超單位：浙江師范大學(xué)法政學(xué)院 廈門(mén)大學(xué)知識(shí)論與認(rèn)知科學(xué)研究中心