牟潤孫經學史研究范文

本站小編為你精心準備了牟潤孫經學史研究參考范文，愿這些范文能點燃您思維的火花，激發您的寫作靈感。歡迎深入閱讀并收藏。

《湖南大學學報雜志》2015年第十期

一、引言

牟潤孫（1908－1988）自1932年畢業于燕京大學國學研究所，先后任教于北京、上海等地中學與大學，1949年播遷海外，相繼任臺灣大學、香港新亞書院、香港中文大學教授。他一生博通經史，成就廣泛，在海內外學術界尤其史學界享有盛譽①。就筆者所見，有關牟潤孫的傳記資料與回憶文章，有李學銘《牟潤孫教授編年事略》與《烏臺正學兼有的牟潤孫教授》、關志昌《牟潤孫》、牟小東《牟潤孫的史學淵源》、逯耀東《心送千里———憶牟潤孫師》、陳萬雄《由一封信說起———追憶牟師潤孫》等①，對牟潤孫的生平事跡與師承淵源、教學與治學經歷、學術成就與特色有較為完整的述說和評析；專題研究論文有嵇義達《牟潤孫的史學及其對清史的研究》、丘為君與鄭欣挺《牟潤孫教授的清代思想研究與意義》、黃馥蓉《牟潤孫的學術與思想》②，集中對其史學成就作了探討。其實，牟潤孫兼通經學，對經學史深有研究，李學銘即指出他治學強調經史互通，推崇他是一位“兼通經史、以史治經、以經證史的史學家”③，黃馥蓉也認為“牟潤孫治學兼通經史，講求經史并重，在治史上具有以經治史、以史證經的特色”④，可惜正如李學銘所說“留意牟先生學術成就的人，大抵會強調他的史學而忽略他的經學”⑤，迄今學界未對牟潤孫的經學作專文討論。為此，筆者不揆梼昧，撰述此篇，對牟潤孫的治經成績略加撮述，對他晚年關于經史關系的論說試作探測，希望能對他的經史之學有更深切的認識，對他的治學成就與特色作更準確地評判。

二、經學史研究的重要成績

牟潤孫一生在宗教史、政治史、經學史、學術思想史、史學史等領域均有探考，中華書局結集出版的《注史齋叢稿》，將他的研究論文分為經學、史學、清史、清代學術、宗教等類別，可見他的研究成果既博又約。其實，牟潤孫的經學和經學史研究成果，除“經學”類下所收9篇論文，還應包括“清代學術”類下的3篇論文⑥，據發表年代，列目如下：1．《兩宋〈春秋〉學之主流》（1951）；2．《〈春秋左傳〉辨疑》（1952）；3．《宋人內婚》（1954）；4．《春秋時代母系遺俗〈公羊〉證義》（1955）；5．《釋〈論語〉狂簡義》（1956）；6．《論儒釋兩家之講經與義疏》（1958）；7．《論魏晉以來之崇尚談辯及其影響》（1965）；8．《從中國的經學看史學》（1972）；9．《“民可使由之不可使知之”釋義———孔子理想中的德化政治》（1980）；10．《王夫之顧炎武解〈易〉之說舉隅———經學史是史學的輔助科學例證》（1981）；11．《論朱熹顧炎武的注解〈詩經〉》（1981）；12，《說“格物致知”》（1984）。

牟潤孫自1951年正式發表治經成果，至1984年仍在矻矻窮經，用功既多，其成績自然引人矚目。他不僅對《論語》、《大學》、《公羊傳》等經書的文句與義意有獨到的解說，還對漢魏以來的經學變遷作了別致的探討。以下試舉數例，對他特別重要的幾篇論文略加撮述。其一，重詁經文，探求經典本義。《論語•公冶長》言孔子困于陳，曰：“歸與！歸與！吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之。”朱子解“狂簡”為“志大而略于事”，釋曰：“夫子初心，欲行其道于天下，至是而知其終不用也，于是始欲成就后學，以傳道于來世，又不得中行之士，而思其次。以為狂士志意高遠，猶或可與進于道也，但恐其過中失正，而或陷于異端耳，故欲歸而裁之也。”朱子綜集前人之注，所說皆有來歷，但牟潤孫發現有兩點顯然不可通：一是將“狂簡”指向人的行為，與下句“斐然成章”文義不貫；二是將此處的“狂簡”與《論語•子路》的“狂狷”、《孟子•盡心》的“狂簡”、“狂狷”混為一談。他從《說文》入手，指出“狂”義為“妄”，“簡”指書卷，“狂簡者，蓋妄以己意著之簡牒也”，這種妄著簡牘的做法，與主張“述而不作，信而好古”的孔子取徑不同，“夫子述而不作，故于時人之妄作頗不取之”。根據這一新詁，全句文意相貫，怡然理順。他還細檢孔注、皇疏均直稱“狂者”，另訓“簡”為“大”，釋作“大道”或“正經”，而何晏作集解引孔注“吾黨之小子狂者”衍一“簡”字，“于是用以稱大道、稱正經之‘簡’，轉移為稱人之‘簡’。后人沿之，不悟‘簡’乃以稱書，非以稱人，更受《子路》篇及《孟子》之影響，迷途不返者幾千年矣”⑦，追尋出前人訓解致誤的緣由，令人信服。又《大學》“致知在格物，物格而后知至”兩句，兩千多年來解說紛紜，“其中雖有不少名家，思想自成系統，都只是獨立為說，未能將上下文解說得圓通。究竟何家之說，合于《大學》原義，至今尚難定論”，牟潤孫對此也作了深入考究。他首先指出，鄭玄、朱子等將“物”解為“事”，很可商榷：“‘物’字如指人間的事務而言，在尚未修身之前，就入世去研尋事務之理，豈非本末倒置？‘物’字如指宇宙萬物而言，則走向研究自然科學的途徑，與修齊治平的目標南轅而北轍！何況‘物’字采取這兩個解釋中任何一個，都不能通過‘知止’、‘定’、‘靜’、‘安’、‘慮’去獲得格物致知！《大學》所說‘知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得’的程序，在這種解釋之下，實際上是弄錯方向。”他認定此“物”字不能解指人間事務或自然事物，另外提出：“在先秦、西漢古籍中，‘物’字有神怪的涵義，《大學》中這個‘物’字，如訓作神怪、精怪，或者比較恰當一些。”他在錢鐘書《管錐編》的基礎上，征引《周禮》、《左傳》、《史記》，對“物”字可指神怪、精怪作了論證，并進而在金德建、劉殿爵、馮友蘭等人的啟發下，分析《管子》中的《心術上下》、《白心》、《內業》及《國語•楚語下》所載神明降附人身之說，推論《大學》的致知格物論實際上淵源于道家。他說：孔子不主張人一味去思。《論語•衛靈公篇》：“子曰：吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。”《為政篇》：“子曰：學而不思則罔，思而不學則殆。”足證《大學》由“知止”到“慮而后能得”，確非孔門治學功夫。格物致知，是神明降附到人身上，與道教思想所包含的原始宗教思想密切吻合。以前面所舉先秦、兩漢“物”字用法與《管子》四篇合起來看，《大學》的“致知在格物，物格而后知至”兩句話的意義，竟得了這樣一個解釋。《禮記》成于西漢初年儒家之手，其中夾雜了道家之說，也混合上原始宗教思想，而未明白說出，后人如何能不迷失原義？縱使有人找到“物”字有“神怪”的意義，誰敢援引解經？①牟潤孫通過對“物”字的新訓，進而論證宋儒尊奉的《大學》及其一套理論竟與道家、道教思想關系密切②，論據充分，斷案大膽，讓人耳目一新。他雖謙稱“不想推翻別人的思想理論，只是記錄了我的臆測以供參考”③，在學術史上自有其重要意義。

其二，以文化人類學釋經傳，宣究《春秋》奧蘊。牟潤孫1951年研究西漢史事時，借用文化人類學理論，發現漢初的母系遺俗，窺知漢儒力倡綱常說的淵源④，由此進而探究古代風俗與經學的關系，“遂檢三傳重讀，則見所謂母系遺俗，春秋時代猶盛，《公羊》載之最明”，“春秋習尚既有母系遺俗存乎其間，孔子作《春秋》，垂制立法，以撥亂世而反諸正，自不能不針對其俗而發義”。因此，他撰《春秋時代母系遺俗〈公羊〉證義》長文，根據《公羊傳》所存經說和董仲舒、何休的解說，將春秋時代的母系遺俗從五個方面作了歸納，即婦人尊重、女人不嫁與婚姻自主、重舅權、同母為兄弟、婚姻為兄弟，并隨文略舉《春秋》針對這些母系遺俗所發之義法，最后更專門歸納其大端為四條：篤母弟意在親親、不娶同姓兼父母兩系言、婦人不出境不問外事、婦人當守禮法。例如，牟潤孫論述同母為兄弟問題時，首先指出“春秋時同母者為兄弟，猶存母系之遺俗。《春秋》就其俗而發揮之，以推廣親親之義”，然后舉隱公七年“齊侯使其弟年來聘”，《公羊傳》明言“母弟稱弟，母兄稱兄”，何休用董仲舒質家親親、篤厚母弟之說，申述“分別同母者，《春秋》變周之文，從殷之質，質家親親，明當親厚，異于群公子也”，對《春秋》以同母稱兄弟加以發明，而《穀梁》以為“諸侯之尊，弟兄不得以屬通，其弟云者，以其來接于我，舉其貴者也”，一味強調“諸侯之尊，弟兄不得以屬通”，甚至提出“君子不以親親害尊尊，此《春秋》之義也”，他因此認為“《穀梁》傳《春秋》，不用親親之義，且有意避改《公羊》之文，其為晚出之書無疑”；在總論《春秋》因母系遺俗而發之義時，他又舉隱三年“葬宋繆公”，宋宣公用殷法舍子立弟，引發篡弒之禍，《公羊》極言“君子大居正，宋之禍，宣公為之也”，他分析“宣公立弟，本為篤母弟，《春秋》應稱之而反非之”的緣故，引《禮記•檀弓》證明孔子并不主張立弟，申明“《春秋》篤母弟，意惟親親，而未嘗欲行殷制”，并對孔廣森《公羊通義》所說“《春秋》雖有變文從質義，而此不從殷者，撥亂世因時之宜”大加稱頌，盛贊“孔氏之說蓋深得《春秋》之旨，為自來注《公羊》者所不能及”。此文還有一大精彩之處，即其新穎別致的研究方法。牟潤孫根據《春秋》重義不重事的特點，遵循孔子“我欲載之空言，不如見之行事之深切著明”的訓誡，選擇了一種迥異于前人的研究方法，他自述說：《春秋》所重在義，見之行事者，藉事以明義也。今既以探討其事，因而明解其義，其途徑因緣誠如孔子之訓也。然三傳中，《左傳》惟主事，而不多言義，轉不如《公羊》以義為主，讀之猶能窺見筆削之意。自《公羊》所明之義，輾轉以求其事，更參以董仲舒、何劭公之說，則事、義均可洞見奧蘊。《穀梁》晚出，間用為旁證，亦可獲其逆意。拙文立說多主《公羊》，非故有偏蔽，反復尋求，實當如此。《公羊》縱以晚著竹帛，或有訛缺，董、何之說，亦未必能無失誤，要其大旨去孔子尚不甚遠。舍訓詁義理、以文化人類學釋經傳，潤孫作負弩之前驅，為得為失，愿質諸方家。①牟潤孫舍棄前儒以訓詁或義理治經的成法，改以文化人類學詮釋經傳，依據《公羊》考明春秋時代的習尚，“因習尚推而及于《春秋》之義法”，由此推究孔子修訂《春秋》“正人倫、端教化之精意微旨”，既對《春秋》經傳作了一次全新的詮釋，還在解經方法上作了一次大膽而成功的嘗試，“為治《春秋》學之發軔”⑤，開創之功實不可沒。

其三，抓住關鍵問題，推闡漢魏六朝經學流變與釋家、玄學的關系。在牟潤孫的研究論文中，《論儒釋兩家之講經與義疏》篇幅最大，《論魏晉以來之崇尚談辯及其影響》次之，這兩篇長文前后相繼，分別由南北朝時流行的經疏之體和魏晉時盛行的談辯之風入手，博征史料，鉤稽史實，究源竟委，層層剝繭，考察釋家講經和玄學談辯對儒家經學的影響，對漢魏六朝時期的經學變遷作了全新的探索。牟潤孫年輕時，柯劭忞就指點說“群經義疏仿自釋氏”，他反復考求三十余年才探知究竟：“撰疏一事，非僅為詁經之書創辟新體例，即在我國學術史上、思想史上，亦為大事因緣，影響極為深遠。至于其中關鍵所系，厥為儒家講經之采用釋氏儀式一端。僧徒之義疏或為講經之紀錄，或為預撰之講義，儒生既采彼教之儀式，因亦仿之有紀錄、有講義，乃制而為疏。講經其因，義疏則其果也。”因此，他由果溯因，抓住講經儀式這一關鍵，考察儒家和釋氏義疏出現之先后，分辨儒家和釋氏講經儀式之異同。他在文中安排五個小節，詳陳儒、釋兩家的講經與撰疏，最要緊的則是第二、三節考證儒、釋最早之經疏和第六、七、八節論述釋、儒之講經儀式。經過對《隋書•經籍志》和《高僧傳》的考證，他發現劉宋大明中皇太子講《孝經義疏》一卷是儒家最早的經疏，“大明四年（460年）為儒家首有義疏最可信之年代”，此前東晉諸帝雖有集講《孝經》之事，但其書名作“講義”或“集議”，無“義疏”之名，至于“釋氏講經而有義疏之作，見于史傳者，以東晉法崇為最早，法汰、僧敷二人亦頗早，似較近實，而其事均前于儒家講經之撰義疏，固為極明顯者”，判明儒、釋兩家義疏出現的先后。在論述釋氏講經儀式時，他特別提出設都講、上座、開題三事，并說：“此釋氏講經儀式中之三事，于毛萇、何休、鄭玄之經注中，決難覓得解題之注也。非謂釋氏講經僅此三事重要，以此三事皆創自沙門，后為儒家所仿效，今人不能指儒生之采自浮屠，故略言之也。”他進而參照釋氏的講經儀式及講經時之辯難，指出兩漢儒家講經均迥然不同：“漢時儒家講經有如釋氏之問答辯難、升高座、發題義者，讀兩《漢書•儒林傳》蓋未之見，即三國、魏、晉之經師亦無之。兩漢儒經師所以傳道授業者率為章句，未嘗如沙門之說法，至于爭辯論難，則多在爭家法之時。”“自西漢末以迄東漢，儒家都講之名固同于和尚，而其設置之意義與職任，則迥然大異。更質言之，南北朝時儒家采用釋氏講經儀式后之都講，與見于《后漢書》中之都講，殆未可同日而語也。”直到南北朝時，儒家講經之三事，即都講職任、講者必升座和首有發題，才完全同于釋氏，“上列三事，為儒家講經采釋氏儀式之堅證”。最后，他指出儒、釋義疏在文體上也有兩點類似之處，一是分章段，二是有問答，但這些形式上的相同并不能說明問題。他分析說：撰著義疏判分經之章節段落，僧徒為之，儒生亦何不可為之？講經有問答，浮屠氏有之，守周、孔之教者亦何不可有之？如不問前所論諸節，而專就此兩點言之，自不能執為儒家義疏受沙門影響之確證；而匯集所論述諸事，綜合而觀之，則此兩點當為必有之結果，茍不如是，何能謂儒家群經義疏仿自釋氏乎？②可見，牟潤孫憑借豐富確切的證據，通過細致入微的辨析，探明儒家經疏受沙門影響的真相，對“一千數百年經學史上待發之覆”作了抉發①。

其四，剖析典型案例，揭示宋代經學風貌。宋代《春秋》之學最為發達，尊王、攘夷之論被闡發到極致，牟潤孫《兩宋〈春秋〉學之主流》對此作了精辟論述。但他在研究中，并不是對兩宋數以百計的《春秋》學著述作群體綜合考察，而是采取舉重若輕的方式，通過剖析最有歷史影響的孫復和胡安國兩家《春秋》學②，明其傳授源流，揭其治經精神，展示出兩宋經師擺脫漢唐拘守章句注疏、藉經義匡時論政的新風。他首先指出：尊王、攘夷為《春秋》要旨，得孫、胡二氏為之申明，天水一朝之輿論與政治，遂均受其重大影響，為經學史上一大公案。兩宋解說《春秋》之書雖眾，篤守漢唐矩矱，專言一傳，而不影射時事者，幾可謂無之。北宋治《春秋》者好論內政，南宋治《春秋》者好論御侮，其言多為當時而發。無論與孫復、胡安國二氏有出入否，固無不受二氏之影響者，亦可謂發明尊王、攘夷之義為宋人《春秋》學之主流，余事皆其枝節耳。孫、胡二氏之說明，宋儒所倡之《春秋》大義，可知概略矣。②他指明孫復、胡安國闡發的尊王、攘夷之論為兩宋《春秋》的主流，強調孫、胡兩家是宋儒研治《春秋》的源頭，因此通過闡明二家之學，可以窺探整個宋代《春秋》學之概貌。牟潤孫接著分別對孫復《春秋尊王發微》、胡安國《春秋傳》的著述要旨加以分析，認為孫復鑒于唐室衰弱、藩鎮跋扈導致五代禍亂頻仍，以尊王為要義，雖言及攘夷，仍以尊王為主，“嚴守尊王之律，不為絲毫之變通，孫氏固自有其矯偏救弊之苦心，其所與《公》、《穀》異者，皆此類也”，而胡安國身處偏安之世，意在申發《公》、《穀》攘夷復仇之義。與此同時，牟潤孫特別對胡安國《春秋》學的傳授淵源與思想脈絡作了考察，指出“自學派言，胡氏自是上承明復；自引用學說論，則胡氏所據者，多出伊川也”，勾勒出從孫復、胡瑗經朱長文、程頤到胡安國的學脈譜系。最后，針對王應麟在《困學紀聞》中所謂宋代經學新風氣始自劉敞《七經小傳》、王安石《三經新義》，經書講義始自陸佃在經筵進講義，牟潤孫極不茍同，反駁說：謂解經不守注疏始于劉敞，恐不盡合事實，胡瑗、孫復皆長于劉敞，其說《易》與《春秋》，何嘗顧及注疏？若謂《七經小傳》為破注疏之說而作，舍注疏而別為新義盛于王安石，則尚可。至于謂講義始于陸佃，亦嫌欠核實，南北朝時之群經講疏與義疏，豈非講義乎？胡瑗之《周易口義》、《春秋口義》雖為門人所記，亦是講義體裁。安定、泰山之學，不屑于章句間求之，如《七經小傳》之書，安定、泰山所不為也。劉氏學問極博，歐公之所推服，然不能與孫、胡比擬；荊公之《三經新義》，誠足以開風氣矣，而年又后于胡、孫二氏。《宋元學案•胡瑗傳》云（中略）。石介著《明隱》云（中略）。又著《泰山書院記》云（中略）。足征開宋人之學風者，胡瑗、孫復也。其志在于經世，何囿于注疏哉。劉原父、王介甫固未嘗無影響于宋人之經學，方之孫、胡則或小或后矣。王伯厚之說，就淺而易見者論之耳。②牟潤孫用確鑿的事實，彰顯出胡瑗、孫復開創北宋經學新風的歷史貢獻，最后作結說：“總之，宋儒之經學導于胡安定、孫泰山，二氏之學本非漢唐所能范圍，其后關、洛、濂、閩繼之而起，蔚為風氣，于經學中別成一派。”③可見，牟潤孫以孫復、胡安國兩家《春秋》著述為典型案例所作的分析，不僅概括出兩宋《春秋》學的主流，揭示出宋儒治經的精神，而且梳理出宋代《春秋》學的脈絡，強化了胡瑗、孫復在宋代經學史上的地位，對王應麟以來廣泛流傳的定論作了糾正。《兩宋〈春秋〉學之主流》雖非鴻篇，卻是力作，讓人嘆服。

三、“經史合一的史學”論

牟潤孫晚年有一篇演講稿《從中國的經學看史學》和兩篇論文《王夫之顧炎武解〈易〉之說舉隅》、《論朱熹顧炎武的注解〈詩經〉》，被中華書局增訂版《注史齋叢稿》歸入“清代學術”類下，但是細讀其內容，發現牟潤孫在這些文章中，不僅提出了研治經學史的重要意見，而且對經學的特質與經史關系等重大問題作了明確論斷，凝聚著他一生對歷代經學和現代史學的深入思考。所以今天無論是全面探究牟潤孫的經學、史學思想，還是準確評判他的治學特色，都要特別重視這些文章。在《從中國的經學看史學》中，牟潤孫首先針對現代大學里的讀經、講經，宣稱“我認為他們只是講經書、讀經書，而不是治經學”，表明他對經學有自己的看法：說到經學是什么，人們多好舉出章實齋《文史通義》，尤其是從胡適之、梁任公以來，許多人都大捧章氏。章實齋曾說“六經皆史也”，此語尚可說，但他說“皆先王之政典也”，則有語病。古代的史學出于巫，經書也淵源于巫，例證很多。古代經、史本不可分，至于成為政典則是比較后期的事。研究中國史學起源的人都能知道。……章氏說：“六經皆史也。”我卻說：“經學皆史學也。”他說：“古人未嘗離事而言理。”我則說：“古人皆附經以言事。”宋明以來，許多經學家好借著注解經書發揮個人對于時事的議論，所以說“附經以言事”。這是古人的經學，同史學分不開，所以說“經學皆史學也”。現代人講經書則無關于史學，因為從清朝起，專講考據訓詁之學，把經書中的字句、器物考得很明白，講得很清楚，探討的工作越作越深，越走越專門，雖是讀經書，卻不同于宋明以來的經學。由于研究經書而使得古器物學、古文字學、古聲韻學等成為專門之學，走到另外一條路上去。這些學問越講越專，既窄而深，經書轉而成為治這些學問的材料。這些學問是治經學的工具，并非治經學的目的，現在卻倒轉過來了，如何能說這些學問就是經學？與宋明以來的經學有什么相同之處呢？①他從章學誠的“六經皆史”說入手進行批評，指出古代經、史同源于巫，密不可分，無比鮮明地提出“經學皆史學”的論斷，并借由宋明學者通過箋注經書表達政見的做法，申述“古人皆附經以言事”的治學傳統，對乾嘉以來流行的考據經學很不滿意，對經書、史書最終被降為純粹史料的現象十分痛心。他回頭再看古人講經學的歷史，指出春秋戰國時期流行的賦詩都是斷章取義，借經書文句講自己的道理，“可見古人的經學并非掉在一字一句中”，兩漢經學雖講家法、師法、訓詁，但儒生上書奏事引用《詩》、《書》時也只是一句兩句，意在引經論政，“從《國語》、《左傳》至兩漢人的引經看來，他們皆有經世求用的目的”。因此，他根據古人“通經為了致用，并非為追求真理”，對中國古代經學、史學的離合過程作了一番梳理，認為兩漢的史學在經學之中，“那時史學就是經學，司馬遷、班固皆在經學范圍中”，魏晉南北朝時期經學舍章句、訓詁而講名理，“史學也脫離經學而獨立”，直到宋代以后“經史才以另一形式又合一起來”。對于這種經史重新結合的學術，他稱之為“經史合一的史學”，論述說：所謂經史合一的史學，是明古論今的史學。專治古代而不問當代的史學，或將史學分成若干段落，這是受西方史學影響，尤其受今日美國史學的影響。于是人人群起治現代史，以為講現代史可以不講古代史，講古代史可以不講現代史。中國史學家過去絕不如此，他們講古代史即是講現代史，講現代史也不忘講古代史。中國的史學家既是今古合一之學，而經書多是先秦古籍，與現代相距甚遠，是如何合一呢？宋以后的經學家多數借著注經，講他們對于當時的社會或政治種種意見，到了清代康熙以后，受了政治的壓迫才走上考據之路，逃避現實。……借著經學所講的史學，最重要的是在經學中講當代之事。經學、史學既無分別，目的同在于致用，也無法否認。我認為這才是傳統治經學主要宗旨所在。

①他從中西史學的不同，彰顯中國古代借經學講史學的傳統，力主“經史合一的史學，是明古論今的史學”，強調“借著經學所講的史學，最重要的是在經學中講當代之事”。他舉出兩宋以來著名學者如孫復、蘇軾、胡安國、朱熹、顧炎武、錢大昕，以及他的業師柯劭忞，分析他們如何借著經學講史學，對宋明以來“經史合一的史學”作了具體描述與有力論證。例如，顧炎武常被推崇為清代經世之學的首倡者，牟潤孫力言其誤：“經世之學宋明以來都有人講，到了乾嘉學人才不敢講而已。此種誤解皆由于忽略了傳統的經學與史學的關聯，不知道經史是合一的，其目的皆在于致用。”他又以《日知錄》為例，對顧炎武以經講史作了解說：普通人念史學多讀《日知錄》卷八以后，因卷八以前說的是經學。實際上他有許多說當時的事是在卷八以前講經書的部分里。顧炎武《日知錄》卷一“師出以律”條，講《易經》“師出以律”，用意在斥責清兵下江南時候屠殺劫掠毫無紀律。如卷一“武人為于大君”條，原文出于《易經•履卦》，他很清楚地說古人為國君出力，“其濟則君之靈也，不濟則以死繼之，是當勉為之而不可避耳”。這些話的意思實在是指責洪承疇、吳三桂等人投降滿清，而不能為國死難。必須結合當時史事，顧氏的用意才能明白。這是經學，亦即史學。

①雖然牟潤孫自稱《從中國的經學看史學》所講“了無新奇”，“只是把所謂傳統的東西介紹給各位，讓各位看看傳統是什么”，然而仔細體會，才知道他意味深長，其中實有宏綱大旨。這次演講在1971年12月，此時牟潤孫“教書多年已到了快退休的年齡”①，因此可視為他的晚年定論。牟潤孫1981年又發表《王夫之顧炎武解〈易〉之說舉隅》、《論朱熹顧炎武的注解〈詩經〉》，表面是提倡經學史研究，吁請學界從史學的角度研究宋明以來的經注、經解、經說，但其觀點和材料均是對十年前演講稿的重申、延續或補充，思想主旨仍是“經史合一的史學”。他給《王夫之顧炎武解〈易〉之說舉隅》加了一個副標題“經學史是史學的輔助科學例證”，開篇和結尾也一再自述其用意是提倡經學史研究，可是他在文中把王、顧解《易》的淵源追溯至程頤《易傳》，指出“程氏為了發揮他的政治主張，不惜改變《易經》的義理，這樣借經書以申明個人學說，是宋明理學家解經大不同于清代考據學之處”，然后從王夫之《周易外傳》和顧炎武《日知錄》中舉出若干實例加以分析，認為他們為著論義理、證人事、講歷史，不惜遠離《周易》本義，最后評述說：漢儒之學注重通經以致用。篤守家法、專治章句的儒生，基本上不為人所重視，看《論衡》即可知道。宋儒借著注經討論政治、社會、人生諸問題，并不能算違背孔子之教。即以《周易》而言，《十翼》雖未必出于孔子，《文言》中應有孔子的話，何嘗不談人事、義理。宋明諸儒有時師心自用，解經難免時近于臆測，而在論人事、論政治等大問題上，卻發揮了一定的歷史作用，不可一筆抹殺。王船山、顧亭林非不通訓詁考據之人，他們注解經書，還保存宋明以來切合時事證以經誼古說之流風，使經學不致完全與時代脫節。這種精神與方法，較之乾嘉時代專講訓詁考據的經學，完全鉆到故紙堆中去，似乎多一點用世之意。①把這一段與《從中國的經學看史學》稍加對照，發現二者所說要點基本相同。牟潤孫還針對乾嘉考據學家肆意抨擊朱子《詩集傳》，力加分辨，指明其價值所在：“朱子撰《毛詩集傳》，頗有為當時世事而發的議論，借著注釋《詩經》評論時事、發揮個人的思想理論，與程頤的撰《易傳》，體例頗相類似。這正是漢儒通經致用之學，非專言訓詁、名物、制度的乾嘉諸儒所能言或敢言的。”他從《詩集傳》中舉出實例，分析朱子如何兼論時政、兼講史事，“說明朱子解《詩》結合歷史與時事，以達成他的通經致用之學”。他又從《日知錄》卷三論《詩》中舉出九條，說明顧氏解說《詩》義的取徑與朱子相同，實際上傳承朱子之學，“他確是與朱子解經之學相近似，通經致用的意義比朱子更為明顯”，極為感慨地指出：朱熹《詩集傳》，治考據之學的人多認為不值一讀，《日知錄》則公認為考據之學必通的要籍，看到朱、顧解經竟是如出一轍，而且均有合于孔子的斷章取義，則研究經學史，豈可不因此而有所反省？進一步說，研究某一代歷史的又豈能舍棄那個時代經學注解的書而不讀？②因此，牟潤孫評析程頤、朱熹、王夫之、顧炎武的解《易》、說《詩》，論證“史論可成為研究歷史的資料，經注如善利用它的史料價值，與史論又有什么不同”③，提醒學者研究某一時代的歷史不能舍棄那個時代的經學注解，看似強調不同時代經學注解的史料價值，號召學人去研究經學史，其實仍是闡述他所發明的“經史合一的史學”論。

就牟潤孫對中國歷史上各個時段經學的評價看，他不滿意好爭師法、家法的兩漢經學，也不認同專講訓詁考據的乾嘉經學，而是崇尚漢儒通經致用之學，推重“附經以言事”的兩宋經學，對承繼漢宋經學致用精神的顧炎武、王夫之倍加贊譽。他高懸經世致用的旗幟，根據經史同源的原理，作“經學皆史學”的論斷，再反思兩漢以來經史分合的利弊得失，提出“經史合一的史學”說，最值得我們注意。他在晚年深感中國現代史學一味西化，甚至照搬西洋史學方法，自棄傳統，“數典遠征希臘瞽，偶稱《詩》《書》人致疑”④，逼迫經學一步步退出了史學⑤。他經常與學生“談論研治經學的途徑與需要，而且一再慨嘆現代史學研究者對經學的忽視”⑥，思索挽救之方。與此同時，他領悟到史學大師陳寅恪高超的史識“淵源于傳統的經學及玄學、理學”，從中深受啟發，作了如下評論：治史學而未嘗對于傳統的經學、理學有正當而深刻的研究，只是治西方學術或語言文字豈能有此見識？……寅恪能發出上面的議論，我敢斷言他治學不會局限于考據方面。研究史學如果能如此的治傳統經學與理學，研究思想如果對于經學、史學能如此的精通镕鑄，其成就應當是了不起的。貫通中西，綜合古今，才是今后治中國學術的正途坦路。偏重考據，是清代史學不如宋代的原因。舍棄傳統經學，惟知崇拜歐美，是今日研究中國史學與中國思想者共同流行病。寅恪所說“不古不今之學”，“議論近乎湘鄉、南皮之間”，“以新瓶而裝舊酒”，的確是當今起衰救蔽的良藥。⑦想力矯時弊的牟潤孫，特意總結中國古代經史合一的學術傳統，標舉“經史合一的史學”，希望恢復固有的學術傳統，促使中國現代史學擺脫困境，走向復興：中國傳統的經學、史學絕不能脫離時代，若脫離時代即不成其為經學、史學，也不能達到明古用今的目的，而走上了瑣碎考據的路，喪失了傳統中國學問的精神。從中國史學史來看，由清代至現在是史學衰落時期，由現在起必定是史學復興時期。我個人以為應當先追問史學如何衰落，然后再找尋復興之路。今天我提出個人對于傳統經學、史學的看法，其目的即在于尋求復興之路。

四、結語

牟潤孫對經學深有造詣，經學史研究的各種具體成果也引人矚目，但是最值得注意的是他晚年對經史關系的思考與論述。他從經書淪替、經學消亡的現實出發，十分明白“中國的經學現在很少人講了，它早已從史學中退出去，這是鐵的事實”①，所以不敢奢望經學的復興，只好倡導經學史的研究：“時代演進到了今天，經書已不是人人必讀的書，而經學史則為研究中國思想、文學、政治、法律等各項專業學者所必不可缺少的基本常識。現在專攻經學史的學者并不多，這尚有待于提倡。”②他一生主要研治史學，兼攻經學，深知經史同源的道理，因此一方面強調治經要結合歷史、觀照時代，“注解古書要求之訓詁，也要結合當時的歷史，才可以得到近于真的解釋”③，另一方面提醒史學研究者應重視各個時代的經學著作，“研究某一時代的歷史，又豈能舍棄那個時代經學注解的書而不讀”④。李學銘在評說牟潤孫的治史主張與史學特色時，首先標舉他“強調經史互通”，指出：“牟先生在講課、演講和寫文章時，屢次強調經學之源即史學之源，不通經學就會不明白史學。……由于經史同出于巫，兩者關系密切可想而知，因此經史互通，是理所當然的事。所以牟先生常常強調，治史的人，應該通經學，不通經學，有時就不能解決史學上的一些問題。”⑤這一總結基于對牟潤孫學術的細心觀察與深切體會，可謂知言。牟潤孫自己在實際研究中，堅持融通經史，或以經證史，或以史明經，經史互為助益，不斷提升他的學術臻于精熟之境⑥，最終通過對經學史的苦心探求，彰明中國古代經史合一的優良傳統，期望恢復“經史合一的史學”，融經學入史學，為中國現代史學發展指出了一條正確的方向。這既是牟潤孫研究經學史帶給我們的最重要的啟示，也是今天全面認識和準確評價他的經史之學最應肯定的成就。

作者：吳仰湘 單位：湖南大學 岳麓書院