巫文化論文范文

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第1篇

摘要：文章綜述了巫文化研究的既有成果,界定了巫文化的概念與內涵,并對中國巫文化的總體發展歷程略作了概要性描述。

關鍵詞：巫文化；巫師；巫術儀式；巫術工具

在全世界范圍之內,巫文化都曾盛極一時,甚至“在技術發達的現代文化形態中,仍有人相信巫術”[1]。有鑒于此,我們有必要認真總結前人研究成果。

就西方而言,古希臘時期的荷馬著作中就提到了巫術；古典時期最著名的女巫是傳說中的美狄亞；賀拉斯《諷刺詩集》描述了女巫施術過程；《圣經》中包含了巫術的資料；從中世紀至18世紀晚期,西方強烈地反對巫術,根據《圣經》相關教條進行消除巫術的公審和處決,因此遇難者至少達數十萬之眾,英國移民將巫術帶到美洲殖民地；直到20世紀,在西方仍有關于巫術之指控。在19世紀以來的學術實踐中,對于巫術的研究,成為人類學的重要課題。其中較有理論價值的著作至少有《金枝》、《巫術科學宗教與神話》、《巫術奇觀》；國外學者對中國巫文化的代表性成果則有英國韋利、美國孔飛力、韓國文鏞盛的重要著作。就中國學術文獻而言,殷商時期的甲骨文皆由卜筮而產生,故可視為巫文化之第一批材料,其后之《易經》、《山海經》等傳世典籍保存大量巫文化的資料。秦人焚書,猶存巫書,漢代承平,除協書之律，自斯時始,有劉歆《七略》中的《術數略》以迄清代紀曉嵐《四庫全書總目提要》中的“數術類”所含等7大類巫術文獻[2],這大致反映了當時官方意識形態中巫文化的學術地位與知識譜系。西學東漸以來,現代學術漸次建立,華人學者貢獻出巫文化研究力作者代不乏人。檢閱巫文化研究史,這些優秀著作至少有江紹原《發須爪：關于他們的迷信》、李安宅《巫術問題的解析》、陳夢家《商代的神話與巫術》、林履信《“巫”與“史”之社會學的研究》、楊慶堃《中國社會中的宗教》、羅香林《流行于贛閩粵及馬來亞之真空教》、許地山《扶箕迷信底研究》、饒宗頤《歷史家對薩滿主義應重新作反思與檢討》、王貴元《女巫與巫術》、趙仲明《巫師、巫術、秘境》、宋兆麟《巫與巫術》、高國藩《中國巫術史》、詹鄲鑫《心智的誤區》、胡新生的《中國占代巫術》、張光直、晁福林的同名著作《商代的巫與巫術》、羅義群《中國苗族巫術透視》、陸群《民間思想的村落——苗族巫文化的宗教透視》、王玉德《長江流域的巫文化》、陸群的《湘西巫蠱》、高國藩《敦煌巫術與巫術流變》等。近些年來,頗多青年學子在博士、碩士畢業論文中對巫文化有所研討,其中已出版或已在一定范圍內擁有較高學術聲譽者至少有：劉永華《The world of rituals: Masters of ceremonies (lisheng,禮生), ancestral cults, community compacts, and local temples in late imperial Sibao（四保）, Fujian (China)》、皮慶生《宋代民眾祠神信仰研究》、劉黎明《宋代民間巫術研究》、王章偉《在國家與社會之間》、范純武《雙忠崇祀與中國民間信仰》、晏昌貴《巫鬼與祀》；目前尚未出版的有這樣一批：方燕《巫文化視域下的宋代四川女性》、張海燕《巴地巫文化與的關系研究》、李永遠《中的巫文化考證》、林賢東《商代巫覡研究》、吳婷《文學人類學視野下的巫文化》、嚴玉《巫文化藝術的美學內涵》、杜鵑《中古時期西南地區的巫鬼文化》、趙麗彥《漢族民間信仰文化的保護與利用》、康文籍《宋代四川地區民間信仰研究》、彭維斌《中國東南民間信仰的土著性》、儲曉軍《魏晉南北朝民間信仰研究》、文忠祥《土族民間信仰研究》。另有其它著作如日本藤野巖友著《巫系文學論》,其中第一章“關于巫”的論述,“通過引用豐富的史料,從巫的起源,巫與政治及祝、宗、史官的關系,全面論述了中國古代巫的興衰歷史,給人以系統的感受”[3],李星星《曲折的回歸》有“土老師、苗老師、客老師”“巫文化與宗教并存”等節重點考察了四川酉陽今重慶酉陽的巫文化,白九江《巴人尋根》之第三章《巫風烈烈》,此類著作,雖非直接以巫文化為主題,仍值得予以關注。

這些著作,有的被譽為中國宗教研究的“圣經”,有的成為經典性著作,有的尚未完全公開出版,都為巫文化的推進作出了一定貢獻。筆者發現,在研究中，常出現巫文化概念被混用的情況。正如童恩正所言；“隨著時間的推移和宗教的進化,在中國的記載中,‘巫’的含義在改變,‘巫術’和‘巫術崇拜’的含義也在改變”、“在某一地區可以稱之為‘巫’、‘巫術’、‘巫術崇拜’者,在同時的另一地區又未必合適”[4]。筆者認為,在研究中要將這些概念與巫文化區別開來。

第2篇

關鍵詞：楚巫文化;《九歌》;降神;娛神;祈神;送神

巫是屬于宗教范疇的一個概念，是人、神之間溝通的的橋梁。巫的本質是“一種虛構的超自然力”（張軍），它是社會生產力處于較低發展階段的產物。當時人們對自然的認識和把握還處于較低的層次，對很多自然現象不能做出正確的解釋，還有在一些自然災害面前無能為力，于是便把這一切歸之于一種超自然的神秘力量。而神則是這種力量的代表和象征。人們需要與神明相接，以祈福消災，于是就有了溝通神人的巫師的出現。巫主要盛行于民間，與皇室貴族的卜尹、祝、宗等宗教官一樣，其性質是相同的。關于巫，《說文》巫部云：“祝者，女能事無形以舞降神者也?！薄秶Z?楚語下》云：“在男曰覡，在女曰巫?！保f注：覡，見鬼者也。)巫原來特指“能事無形以舞降神者”的女性，后來成為一個泛指的概念，從事“降神”之業的男性也包括在內。

楚國是一個巫風盛行的國家，而在戰國時期尤盛。楚國的這種尚巫的風氣和楚國不同于當時中原各國的特殊社會狀態有關。關于這一點，姜亮夫先生有一段論述：“至于南楚……絕大多數基本成員尚保存其氏族社會遺習，未嘗全部接受宗法制度，故楚統治者，雖向往學習中原文化，而未能從根本上解除舊習，其在朝君臣，仍習于蠻夷文明，而不自諱”（《楚辭學論文集》）?？梢?，楚對中原各國的相對獨立以及楚原始氏族形態的保留，是楚國“信巫鬼，重祀”的重要原因。楚上至最高統治者，下至平民百姓，對神鬼巫師的相信和依賴程度甚至達到了有疑必問的程度。有很多的記載可以說明這一點。如《史記?楚世家》記載共王有寵子五人，為了選定王位的繼承人，“乃望祭群神，請決之。”大至王位的繼承人，小至小病小痛，都要占卜問巫。楚人尚巫之事在其它典籍中也有不少記載。如《漢書?地理志下》說楚地之民“信巫鬼，重祀”，《淮南子?人間》說“荊人畏鬼”等。巫師在楚國的社會生活中扮演一個很重要的角色，他們能夠通神，能夠治病，能夠求雨，甚至還能夠制造災難。巫與神相通的方式主要有舞蹈、咒語等。他們在施行巫事時，常常進入如癡如醉的忘記自身存在的狀態，口中念念有詞，以這種方式來實現其與神相接的目的。

楚是一個信巫而重祀的民族，而巫文化也成為楚文化的一個重要組成部分?？梢赃@樣說，楚文化有很深的巫的烙印，巫也正是楚文化的特色之一。這種特色在《楚辭》中表現得非常明顯。巫在《楚辭》中占有相當重要的地位，《楚辭》中多次出現“巫”一詞，如“巫氛”、“靈巫”等，言巫事之處尤多?！冻o》是獨特的楚文化的產物，而《楚辭》對巫文化的保留亦功不可沒。正如姜亮夫先生所言：“巫在屈賦中地位重要，亦即在中國文學發展史乃至于中國社會發展史為一重要成份，而戰國之際，實為其大轉變時期，屈子生當此時，為吾人保留遺傳此一事象之真際，至為可貴?！保ā冻o學論文集》）因此，我們可以通過對《楚辭》的解讀，來了解楚國巫文化的某些特征。

《九歌》是屈原創作的一組祀神之曲，頗能夠代表楚巫文化的特點?！秴斡[》“楚之衰也，作為巫音”。此處“巫音”或是指《九歌》而言?！毒鸥琛返膭撟鞅尘笆恰捌渌仔殴矶渺簟钡摹俺羡?，沅、湘之間”；創作緣由是屈原“出見俗人祭祀之禮，歌舞之樂，其詞鄙陋。因為作《九歌》之曲”；創作目的之一是“上陳事神之敬”。通過對《九歌》的創作背景、緣由及目的的分析，我們可以看出其和楚巫文化的聯系是很緊密的。下面，我想通過對《九歌》的分析，力圖對楚巫文化的特點能有個粗略的把握。

巫文化總是體現在不同形式的巫事活動中，而《九歌》則比較完整地體現了這種巫事活動的全過程。張軍先生在其《楚國神話原型研究》一書中對這種巫事活動有一定程度的描述。下面，我想在其描述的基礎上，以降神、娛神、祈神、送神為序，結合《九歌》中的有關敘述，具體探討一下巫事活動各個階段的特點。

一、降神

降神是整個巫事活動的第一步，也是其它環節能夠進行的前提，因此它在整個巫事活動中也就顯得特別重要。同時，能否成功降神也是判斷一個巫師是否合格的標準。例如上文中提到的《說文》關于巫的解釋就有一個基本的要求：能降神。又如在《周禮》中提到司巫“凡喪事，掌巫降之禮”。都說明了巫的主要任務是降神、接神。

降神是巫祭活動中很關鍵的一步， 因此必須做好各方面的準備工作，包括時間、地點、服飾和儀仗等?！霸√m湯兮沐芳，華采衣兮若英，”（《云中君》）降神之前，巫師要沐浴更衣，清心自潔，以誠心事神?！凹召獬搅?，穆將愉兮上皇”（《東皇太一》），降神應選一個良辰吉日。“秋蘭兮麋蕪，羅生兮堂下”（《少司命》），選擇了一個香草環繞的空閑清凈之室做為迎神的地點。又如在《湘夫人》中對迎神的時間和地點有一個精心的安排：“與佳期兮夕張”。此處的“佳”指所迎之神。選擇的時間是在神最宜降的晚上，地點是在精心鋪設的帷帳里，可見用心之勤苦?！皳衢L劍兮玉珥”(《東皇太一》)，降神要帶劍佩玉，儀仗華美，以示對神的敬重之意。

降神不僅要精心選擇時間、地點，沐浴更衣等，為了實現降神的目的，還應該準備一些神喜歡享用的東西，這樣才能引起神的興趣，使其能夠樂意降臨人間。楚巫降神的方式主要是以飲食降神。以飲食降神就是要準備好香潔飲食、美酒佳肴，以誘使神來享用，從而達到降神的目的?！稗ル日糍馓m籍，奠桂酒兮椒漿”（《東皇太一》），巫師以蕙草蒸肉而事神，佐以桂酒椒漿，飲食至潔至美。而這樣的精心準備都是為了示己之敬，以豐美的飲食來達到降神之目的。

二、娛神

神降臨了以后，巫師還要采用各種方式娛神，以使所降之神情怡志悅，這樣他才就可能愿意久一點地停留在人間，也才會答應人所求的事，賜人以?；蚪馊酥y。娛神的方式概括起來主要有歌舞娛神和以神人相戀的方式娛神。關于歌舞娛神，《九歌》中的描寫很多。即所謂“其祠，必作歌樂鼓舞以樂諸神”（王逸）。而《九歌》也正是在這種為娛神而作的歌詞的基礎上加工潤色而成的?？梢?，以歌舞娛神，是巫事活動中最普遍的現象。如《東皇太一》中就有一段有關以歌舞娛神的描寫：“揚兮拊鼓，疏緩節兮安歌，陣竽瑟兮浩倡。靈偃蹇兮姣服，芳菲菲兮滿堂。五音兮繁會，君欣欣兮樂康”?！办`”（巫）穿著華美的衣服，在舒緩優雅的鼓樂聲中“偃蹇而舞”，極盡娛神之能事，也收到了“君”（神）“欣欣兮樂康”的目的?？梢姡愿栉鑺噬袷钱敃r在巫事活動中運用得最為廣泛的一種娛神方式。在《云中君》中也有相似關于以歌舞娛神的精彩描寫：“靈連蜷兮既留，燦昭昭兮未央。蹇將兮壽宮，與日月兮齊光?！贝颂幍摹办`”即是指巫?！斑B蜷”指巫以舞悅神之貌。而“壽宮”則是娛神之處。而所娛之神則“然安樂，無有去意”（王逸注）。

此外，在《九歌》中還有很多關于神人相戀的故事，這在本質上也是一種娛神的方法。如果說歌舞是以聲色娛神的話，那神人相戀則是以情娛神。在楚國時期，在楚人的眼中，神也具有世俗之人的七情六欲，這就為神人相戀提供了可能。《九歌》中的神人相愛的情節有一個特點，即如果神是男性，則由女巫扮演，反之亦然。正如朱熹在《楚辭辯證》中所說的那樣：“或以陰巫下陽神，或以陽巫接陰鬼”。

例如在《九歌》之《少司命》中就有關于神人相戀的精彩描寫“滿堂兮美人，忽獨與余兮目成”描寫了神人初遇的情景，頗含有一見鐘情的意味。接著又寫了神的飄忽不定，其志難知：“入不言兮出不辭，乘回風兮載云旗”。以及由所愛的人不可知而發出的人生感慨：“悲莫悲兮生別離，樂莫樂兮新相知”。最后抒發了思而不見的悵惘之情。其中的“美人”可以理解為所求之神，而“余”則可以理解為巫師。寥寥數語，就把神巫之間初遇、猜疑以及相思之情寫了出來。在這種神巫之間戀情的描寫之中，無疑在很大程度上象征了神巫之間阻隔的消除。而在兩情相悅之中，也最大限度地起到了娛神的作用。

三、祈神、送神

巫之降神、娛神都是因為有求于神。所以，下面我就想從祈神的角度分析一下《九歌》中巫事活動的特點?！毒鸥琛分械钠砩裰帉懙帽容^隱晦，但其所祈之事依然有跡可尋。其一是祈神消災。例如楚沅、湘之間，常有洪水之患，于是就有了《湘君》中的“令沅湘兮無波，使江水兮安流”之求。還有在《九歌》中有不少贈人以香草的描寫，這也和消災（祓除）有一定的關系。如《湘君》中就有“采芳洲兮杜若，將以遺兮下女”的記載。這種贈人以香草的舉動，應該和除災避害有關。其二是祈神賜福、或是幫助自己實現愿望。如《湘君》之“望涔陽兮極浦，橫大江兮揚靈”，就是希望能在神的幫助下，橫渡大江，實現其“揚靈”（王逸注：揚己精誠）之愿，而能君臣際合，有所作為。其祈神的方式也多種多樣，而以信物為約的方式最為普遍。信物有隨身佩帶之物、香草等。如《湘君》中就記載有以玉佩之類做為信物與神為約的情況?！断娣蛉恕分械摹板和≈拶舛湃?，將以遺兮遠者” 就是借香草以表己之誠信。還有一種就是將自己所穿衣服的一小部分撕裂下來做為信物,如《湘夫人》中就有把衣袖等投之江中的記載。

整個巫事活動的最后一個環節就是送神。而在《九歌》諸篇中，大都表示出了巫、神之間的依依惜別或思慕之情。如《云中君》中的“思夫君兮太息，極勞心兮忡忡”，《湘君》中的“時不可兮再得，聊逍遙兮容與”等就是此類。而《九歌》之《禮魂》則可以視為送神之曲。所謂禮魂，即以禮善終之意，也就可以理解為以禮送神?！抖Y魂》的最后兩句“春蘭兮秋菊，長無絕兮終古”，表達了以芳潔之物事神，永無終絕之愿。

巫是楚文化的一個重要組成部分。而楚巫文化在《楚辭》中得到了生動的記錄和保存?！毒鸥琛酚质恰冻o》中映巫文化最集中的部分。因此，通過對《九歌》的解讀，我們可以對楚巫文化有一個大致的認識和把握。

（作者單位：暨南大學文學院）

參考文獻：

[1]《楚辭補注》（宋）洪興祖 中華書局 1983年3月.

[2]《楚國神話原型研究》張軍 文津出版社印行 中華民國八十三年一月.

[3]《戰國史話》彭邦炯 謝奇 中國青年出版社 1982年2月.

[4]《楚文化研究》文崇一東大圖書公司印行 中華民國七十九年四月.

[5]《中原楚文化研究》馬世之 湖北教育出版社 1995年7月.

[6]《楚史》張正明 湖北教育出版社 1995年7月 .

第3篇

關鍵詞：非物質文化遺產 現狀 巫文化

中圖分類號：G124 文獻標識碼：A 文章編號：1003-9082（2014）05-0462-01

我國擁有三千多年的歷史文明，在非物質文化遺產的數量和質量上，在世界當中都是首屈一指的。根據有關數據顯示，我國非物質文化遺產數量達到87萬項，可見我國在非物質遺產資源上是多么的豐富。但近年來，隨著工業文明的不斷發展，我國非物質文化遺產的現狀呈現令人堪憂的局面，如何保護逐漸消逝的非物質文化遺產成為當前我國文化歷史保護的重要課題。筆者通過對重慶巫溪“巫文化”的現狀分析，來試圖為我國的非物質文化遺產保護提供一些策略方法，同時也希望能夠引起人們對非物質文化遺產保護的重視。

一、何謂“巫文化”

聯合國教科文組織通過的《保護非物質文化遺產公約》中，對非物質文化遺產的定義是：“被各群體、團體、有時為個人所視為其文化遺產的各種實踐、表演、表現形式、知識體系和技能及其有關的工具、實物、 工藝品和文化場所。各個群體和團體隨著其所處環境、與自然界的相互關系和歷史條件的變化不斷使這種代代相傳的？非物質文化遺產得到創新，同時使他們自己具有一種認同感和歷史感，從而促進了文化多樣性和激發人類的創造力?！薄拔孜幕眲t指的是我國古代巫咸國區域的特定文化遺產，是當時低下社會生產力背景下產生的特殊文化風俗，以“巫”為其文化的重要特征，表現為占星、占卜等類型的宗教活動，是先民樸素世界觀和精神寄托的一種再現，其遺風遺跡主要集中在現在的巫溪等地。

巫文化的產生，主要是由于巫師這個特定時間特定職業所衍生出來的文化。由于當時的生產力低下，人們的思維水平受限，對虛無縹緲的“神”有某種敬畏之心，巫師作為神與人溝通的媒介，成為當時先進文化的代表。比如說巫師為了能和神溝通，必然需要掌握大量的天文歷法知識，為了滿足虔誠信徒“驅鬼治病”的愿望，所以需要掌握相關的藥物原理。誠如民俗大師烏丙安所言：“古代的巫師因占卜需要，長年觀測天象，收集了大量天文知識，并摸索出了四季規律，中國農歷、節氣劃分與此密不可分。巫師為‘驅鬼治病’，曾遍嘗百草，并發明簡單的制藥方法，這對中醫影響深遠。同時，古代一些文學作品的浪漫主義色彩也與‘巫文化’有關?！?/p>

巫文化產生之后，通關大量的戰爭和部落遷徙活動得到了廣泛的傳播，與巴楚文化開始融合。而后在秦滅六國一統天下之后，巫文化正式融入華夏文明的范疇，但始終能夠保持自身的獨特性，雖然期間也融入了儒釋道三家的文化內涵，但本質還是以“巫”為特色的文化傳承。巫文化內容豐富多姿，是人類童年時期的精神印記，具有眾多文明濫觴的研究母題，它的“天人合一”、鹽文化、藥文化、巫歌巫舞文化等等，都極大的豐富了中華文明的內涵，拓深了人類文明的廣度。

二、巫文化的現狀

在我國的歷史變遷之中，巫文化因為其詭異虛無的內質而飽受壓制，很多人都將巫文化簡單的概括為“裝神弄鬼的把戲”，這種偏見一直延續至今。但隨著專家學者的深入研究，越來越多人開始對巫文化背后的積極意義展開探索和發掘，這個沉睡千年的華夏文化終于獲得了再生。巫文化可謂博大精深，是人類早期文化的重要表現，更是華夏文明的根基，中國人類學會會長葉舒憲表示：“中華的傳統中，最重要的、根最深的就是巫文化。”2010年，政府成立了重慶華夏巫文化研究院，帶動了巫文化研究的熱潮。但熱鬧過后，還是難掩巫文化漸漸消失之痛，其存在問題主要如下：

一是政府的介入度仍是不夠。巫文化作為我國古文明的悠久文化，光靠幾個熱心學者的力量是遠遠不夠的，作為政府部門應該首當其沖的承擔起保護非物質文化遺產的重任。但是現實中，政府部門對巫文化的保護常常是走過場、打官腔、互推諉，不僅沒有認真的普查巫文化中整體遺留情況，對其中具有重要的文化價值也是視而不見，申報巫文化為華夏正宗的非物質文化遺產項目基本沒有。

二是國家對巫文化的資源保護投入匱乏。對巫文化的歷史文化價值沒有真正發掘，一方面對巫文化僅僅只是停留在初級的帶動旅游業上做文章，只是追求短時利益，讓本該成為保護的巫文化，反而成了謀取利益的工具，急功近利之風導致巫文化的破壞和扭曲日益嚴重；另一方面對巫文化的保護工作一直沒有納入國民經濟規劃之中，毫無系統保護措施，資源投入過低，保護觀念陳舊。

三是缺乏現行法律的保護。文物保護法僅僅是針對有形的物質文化，對非物質文化遺產沒有系統科學的界定，讓保護工作的開展沒有法律支持。

三、巫文化保護的措施

巫文化的保護無疑是我國文化延續上的重大事件，是功在千秋利在當代的項目，需要我們在認識上提高緊迫感。這樣一種沉淀這民族、歷史、文化的非物質文化遺產，對其的保護直接關乎我們民族文化的興衰，是落實國家科學發展觀的內在要求，是實現社會主義社會可持續發展的必由之路。筆者認為可以從以下幾方面著手對巫文化的保護：

一是在立法上加強對巫文化的保護。不斷完善對非物質文化遺產保護的法律體系建設，廣泛借鑒外國先進的立法規范，將以巫文化為代表的非物質文化遺產納入法律的保護體系之中。

二是加強宣傳力度，讓民眾參與到保護行列之中。公眾的力量是無窮的，公眾的文化素養高低決定了非物質文化遺產保護程度的高低。為什么當前我國對非物質文化遺產的保護顯得這么力不從心，就是公眾在態度上壓根不覺得這是一件大事，錯誤的認為跟自己生活毫無關聯，這是非常可悲的現實情況。作為我們共有的文化記憶，尤其需要我們自己親身參與進來，護守自己的根，才能真正擁有自己的文明傳承。所以，必須加大宣傳力度，如果不能引起廣泛的傳播，很容易就陷入淹沒無聞的境地，我們應該在教育體制上、社會影響力上多做文章，帶動國人從根本上轉變以往漠視的態度。

三是推進巫文化保護的體系建設。不僅要搞好普查工作，還要建檔建章建制，形成一系列的保護流程，對巫文化的管理、維護、研究都應該形成長效機制，國家加大資源投入，保護程度納入地方政績考核，并培養出一支相關的人才隊伍。

對于巫文化的神秘和其中的豐富內蘊，怎么能不讓我們現世之人心動神往呢？作為中國歷史文化的獨特內蘊和底色，巫文化無疑是支撐著一個國家文化厚度的重要基石，標識著一個民族的風土人情，只有不斷弘揚和繼承以巫文化為代表的非物質文化遺產，才能讓國家文運昌盛，才能讓民族屹立不衰。而要做到弘揚和繼承，首先是要巫文化走入公眾視野，走出去是為了將文化傳承不衰，千萬別讓流傳了千年的巫文化在我們的手上消失殆盡。

參考文獻

[1]王文章，《非物質文化遺產保護研究》，文化藝術出版社，2013年