霍布斯與荀子政治哲學(xué)對(duì)比范文

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荀子與霍布斯是很值得在政治哲學(xué)上進(jìn)行比較的人物。侯外廬先生較早注意到這個(gè)問(wèn)題，［1］(P237－238)卻沒(méi)有進(jìn)行專門(mén)的研究。近年來(lái)，這個(gè)問(wèn)題也引起了一些學(xué)者的關(guān)注，但討論卻亟待深化。從政治哲學(xué)的邏輯基礎(chǔ)來(lái)看，荀子與霍布斯對(duì)人性有著相似的看法，而且兩者最終都走向了對(duì)絕對(duì)權(quán)力的支持與君主政體的偏愛(ài)。那么兩者是如何進(jìn)行邏輯上的推演和理論的構(gòu)造呢?他們各自的理論之間又存在著什么樣的差別呢?本文擬作一回應(yīng)。

一、同中存異:作為邏輯基礎(chǔ)的“性惡論”

政治哲學(xué)的構(gòu)建通常依賴于一定的人性論作為邏輯前提。對(duì)人性的理解差異通常會(huì)造就不同的政治哲學(xué)范式。就荀子和霍布斯而言，盡管他們都是持“人性惡”的立場(chǎng)，但是其間還存在著一定的差異。荀子的“性惡論”大體可以說(shuō)是一種功能型人性論，而霍布斯的“性惡論”則是結(jié)構(gòu)型人性論。《荀子》一書(shū)辟有專門(mén)的“性惡”篇，此外關(guān)于“性惡”的論述還散見(jiàn)于書(shū)中其他各篇，具有一定的理論系統(tǒng)性。且從性惡的界定來(lái)看，荀子認(rèn)為:“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴。”［2］(P327)荀子是從經(jīng)驗(yàn)主義立場(chǎng)出發(fā)，從人的自然屬性和生物性特征入手去限定人性。與道家不同，在荀子這里，順從自然之性，不是一種進(jìn)步，而是倒向了“惡”。紛爭(zhēng)起伏的無(wú)政府狀態(tài)，恰恰是主體的“人性惡”作用于社會(huì)環(huán)境而產(chǎn)生的客觀“惡”的結(jié)果。根據(jù)荀子對(duì)人性的論述，可以歸納出一些基本特征:(1)天然性:“性”是人出生就具有的天然特征，它與人的生理相和合就形成了人的感應(yīng)能力和感性傾向:“生之所以然者謂之性。性之和生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。”［2］(P309－310)這種天然性本身即“潛在惡”，倘使沒(méi)有道德力量加以教化的話，那么就容易轉(zhuǎn)化成“現(xiàn)實(shí)惡”。(2)普遍性:在荀子那里，人性的“惡”具有普遍性，它對(duì)于任何人都是一樣的，圣人與凡人之間并沒(méi)有差別。(3)可塑性:荀子認(rèn)為人性盡管是天然的，是“不可學(xué)”、“不可事”的。但是，卻可以通過(guò)圣人所創(chuàng)制的“禮義”來(lái)“化性起偽”。從道德努力的目標(biāo)來(lái)看，人性塑造所達(dá)到的即是“濟(jì)而材盡，長(zhǎng)遷而不反其初，則化矣。”［2］(P30)的完美人格狀態(tài)。實(shí)際上，荀子之所以強(qiáng)調(diào)人性的“惡”，無(wú)非是突出道德教化，彰顯禮義制度的重要性，這也是荀子整個(gè)哲學(xué)思想的主旨。該道德主義立場(chǎng)恰恰是通過(guò)“人性惡”作為理論前提發(fā)揮功能和作用的。故而，很多學(xué)者認(rèn)為盡管荀子持“性惡論”，與孟子的“性善論”相對(duì)立，但是他和孟子一個(gè)是從流弊上說(shuō)性惡，一個(gè)是從源頭上說(shuō)性善，兩者殊途同歸，都是教化人們遠(yuǎn)惡近善，塑造道德理想人格。正是因?yàn)檐髯拥摹靶詯赫摗笔且环N服務(wù)于道德教化的功能性人性論，所以使得他對(duì)“性惡論”的闡發(fā)缺乏對(duì)人性結(jié)構(gòu)的深入剖析，在論證上存在著一些基本的邏輯沖突，導(dǎo)致了明顯的理論困境。譬如，他說(shuō)人性是惡的，但又以“義”來(lái)進(jìn)行人禽之辨。而且，從圣人創(chuàng)制禮義來(lái)看，圣人與凡人“人性惡”和“知性材能”都是一樣的，這“偽”的分別又產(chǎn)生于何處?在普遍的“性惡”之下，如何產(chǎn)生“致善之具”———“禮義”來(lái)呢?荀子并沒(méi)有，實(shí)際上也很難給出具有自洽性的解釋。與荀子相較，霍布斯亦是從經(jīng)驗(yàn)主義立場(chǎng)闡釋人性論，甚至他和荀子的一些基本結(jié)論都相差無(wú)幾。霍布斯認(rèn)為:“在人類的天性中我們便發(fā)現(xiàn):有三種造成爭(zhēng)斗的主要原因存在。第一是競(jìng)爭(zhēng)，第二是猜疑，第三是榮譽(yù)。”

如果不馴服人的天性的話，那么社會(huì)將陷入“人待人如豺狼”一樣的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。他們都從人的生物性，自然欲望作為切入點(diǎn)進(jìn)行人性的限定，并且以此推導(dǎo)出制度建構(gòu)的必要性。不過(guò)，霍布斯對(duì)人性的剖析和人性結(jié)構(gòu)的把握遠(yuǎn)非荀子所及，而且在理論論證上更加嚴(yán)密。一方面，就研究方法來(lái)看，霍布斯受到當(dāng)時(shí)自然科學(xué)發(fā)展的重大影響，尤其是“幾何學(xué)”的啟發(fā)，他借用了伽利略的“分解綜合法(resolusive－compositive)”，對(duì)激情乃至感性知覺(jué)進(jìn)行機(jī)械論心理學(xué)的分析，將“非理性”進(jìn)行“理性化”。這種方法使其在政治哲學(xué)上能夠與傳統(tǒng)進(jìn)行“明確徹底的決裂”。另一方面，霍布斯盡管在“傳統(tǒng)”偽裝下“反傳統(tǒng)”，但是他肯定還是受到傳統(tǒng)的影響。盡管他強(qiáng)烈批評(píng)亞里士多德。但是，亞里士多德關(guān)于人性結(jié)構(gòu)中的理性和非理性(激情、欲望)的劃分，把理性作為人性中的積極性力量的做法在霍布斯的政治哲學(xué)中是一以貫之的。霍布斯并沒(méi)有如亞里士多德那樣從理性入手，把人定位為“天生的政治動(dòng)物”。在他看來(lái):“人的自然天賦有可以歸結(jié)為四類:體力、經(jīng)驗(yàn)、理性和激情。”［4］(P3)這四種因素對(duì)于任何一個(gè)人而言，都是平等的，其間的差異并不構(gòu)成一部分人統(tǒng)治另一部分人的充足理由。激情可以說(shuō)也是加強(qiáng)了人與人之間誰(shuí)也不服誰(shuí)的傾向。激情實(shí)際上也是指人的欲望，它是評(píng)判善惡的標(biāo)準(zhǔn):“任何人的欲望的對(duì)象就他本人來(lái)說(shuō)，他都稱為善，而憎惡或嫌惡的對(duì)象則稱為惡。”［3］(P37)但是，霍布斯對(duì)人性惡的界定應(yīng)該說(shuō)并沒(méi)有停留在這種自然欲望上。因?yàn)椋诉€有追求幸福的特定需求，在這樣的情況下，對(duì)未來(lái)的想象力往往激發(fā)欲望的無(wú)限膨脹，并役使理性為其服務(wù)，人從而更加虛榮自負(fù)。霍布斯的政治哲學(xué)一方面是從這種人性惡入手，另一方面也看到其對(duì)立面，即人類也有避免暴力，逃避死亡的激情，而這種激情恰恰是復(fù)蘇理性、保障自然權(quán)利的重要力量，從而也成為霍布斯的政治哲學(xué)的另一重要出發(fā)點(diǎn)。霍布斯機(jī)械論心理學(xué)的人性結(jié)構(gòu)分析，脈絡(luò)是很清晰的，可稱之為“結(jié)構(gòu)型人性論”。霍布斯的“性惡論”遠(yuǎn)不如荀子那里所發(fā)揮的以“惡”襯“善”的強(qiáng)烈功能性。按照施特勞斯的說(shuō)法，霍布斯對(duì)人類利他主義傾向的否認(rèn)，對(duì)人對(duì)人之間的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)的前提條件，以及理性無(wú)力的論證，完全可以在非機(jī)械決定論的前提下成立。而且霍布斯聲稱:恐懼是他母親所生的孿生兄弟。他對(duì)人性的悲觀的論調(diào)，只不過(guò)是他的政治哲學(xué)的先入之見(jiàn)。故而施特勞斯認(rèn)為:“這個(gè)心理學(xué)絕不是霍布斯政治哲學(xué)的必要前提。”［5］(P3)誠(chéng)然，霍布斯對(duì)人性的觀察帶著一種偏見(jiàn)，他輕視了人的利他主義傾向的一面，他描述的人類的自然狀態(tài)也未必符合人類社會(huì)的實(shí)際情況。但是，他試圖對(duì)人性結(jié)構(gòu)進(jìn)行科學(xué)分析，消解了西方傳統(tǒng)目的論和神學(xué)框架下人性的神秘性。并且，他還從人性出發(fā)，捍衛(wèi)自然權(quán)利，從而走出了西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)只重法律和規(guī)范，只重個(gè)人義務(wù)的理論窠臼。

二、建構(gòu)路徑:規(guī)范論與契約論

從人性論出發(fā)，荀子和霍布斯推導(dǎo)出建立政治制度的必要性。從建構(gòu)路徑而言，荀子訴諸規(guī)范論，通過(guò)“禮義法正”，經(jīng)由“圣人”、“君子”、“士”的貫徹推行，矯正人性，最終到達(dá)的是一個(gè)能夠“群居和一”的道德理想國(guó)。霍布斯則求助于契約論。其最后的邏輯結(jié)論則是通過(guò)權(quán)利讓渡而達(dá)成一個(gè)具有絕對(duì)權(quán)力的國(guó)家，即以“利維坦”來(lái)馴服“狼”。在荀子與霍布斯論證的邏輯鏈條中，“禮”與自然法都是重要的一環(huán)。很多國(guó)外的漢學(xué)家傾向于把“禮”認(rèn)同為自然法。美國(guó)學(xué)者本杰明•史華茲就說(shuō):“就其實(shí)質(zhì)而言，‘禮’相當(dāng)于斯多葛學(xué)派和中世紀(jì)意義上的‘自然法’(naturallaw)。和自然法一樣，它并不能自動(dòng)地付諸實(shí)施。然而，它似乎是這樣的:在使得社會(huì)秩序得以生成的時(shí)候，古代圣人們所做的不是發(fā)明一套主觀的‘禮’的體系，而是通過(guò)艱巨的反思過(guò)程來(lái)‘發(fā)現(xiàn)’它。”［6］(P311)荀子的“禮”與霍布斯的自然法確實(shí)有很多相似點(diǎn):一則，“禮”與“自然法”都具有最高的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，終極的規(guī)范意義，并且一般不是一種成文的實(shí)在法，但卻是客觀地存在于人類社會(huì)之中，構(gòu)成成文法的依據(jù)。在霍布斯那:“自然法完全是正確的理性的指令。”［4］(P36)它是存在于人心的最高法則;二則，不論是“禮”還是自然法，都是人類由自然狀態(tài)向社會(huì)狀態(tài)，由戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)向和平狀態(tài)過(guò)渡的基本條件和基本法則。這一點(diǎn)，荀子與霍布斯都是一致的，只不過(guò)前者把“禮”的歸結(jié)圣人“積思慮，習(xí)偽故”［2］(P330)的結(jié)果，而霍布斯則認(rèn)為每個(gè)人的理性足以發(fā)現(xiàn)自然法;三則，“禮”與自然法都訴諸一個(gè)最高本體，前者為天，后者為上帝。荀子提出“禮”有三本，即“生之本”、“類之本”、“治之本”，而首位的“生之本”就是天地。盡管荀子已明于“天人之分”，這里的天未必是指宗教之天。但是作為生命的最高本體，所以也不能完全等同于自然界。而霍布斯的自然法顯然有一個(gè)宗教之最高本體，即上帝的存在。自然法實(shí)質(zhì)是上帝統(tǒng)治理性動(dòng)物(人類)的法。當(dāng)然，“禮”與自然法代表著中西方不同的價(jià)值規(guī)范體系，其間也有著明顯的差異:一方面，在荀子那，“禮”的貫徹與實(shí)施需要走向與權(quán)力的配合，更重要的是依靠道德精英的參與。“禮”的影響力是通過(guò)道德精英的自上而下的輻射與擴(kuò)散進(jìn)行的，它對(duì)人的行為產(chǎn)生實(shí)際的約束力。而自然法的作用方式則不同，它是一種平面式的，對(duì)于每一個(gè)有理性的人都是一樣的，不需要任何中介。而且，自然法也是道德法，它是訴求于內(nèi)心的，但是在人的行為中卻不一定具有絕對(duì)的約束力，這區(qū)別于實(shí)在法。另一方面，“禮”作為調(diào)節(jié)社會(huì)關(guān)系的準(zhǔn)則，它體現(xiàn)極強(qiáng)的等級(jí)性，并且依賴于血緣親情的維系。它的功能就在于“辨”，確定社會(huì)的倫常秩序，并且保證這種秩序的良性運(yùn)行，如果做到這一點(diǎn)，那么自然狀態(tài)也就得到超越。而對(duì)于霍布斯而言，自然法捍衛(wèi)著正義，保證了人格尊嚴(yán)的平等性以及個(gè)體的自然權(quán)利。他從自然法的許多基本原則中，提煉出“己所不欲，勿施于人”的根本原則。并且，在遵守這條根本的自然法的基礎(chǔ)之上，人們達(dá)成契約，通過(guò)讓渡管理自身的權(quán)利來(lái)實(shí)現(xiàn)和平，這樣就誕生了威權(quán)政治實(shí)體———“利維坦”。

在政治領(lǐng)域乃至政治制度的設(shè)計(jì)中，權(quán)力的分配是一個(gè)很關(guān)鍵的問(wèn)題。荀子和霍布斯都主張強(qiáng)化國(guó)家威權(quán)，認(rèn)同君主集權(quán)制。荀子“尊君”基于兩方面的理由。一方面是君主的內(nèi)在屬性決定的:君主能“群”，具體而言就是“善生養(yǎng)人”、“善班治人”、“善顯設(shè)人”、“善藩飾人”，在群體中具有發(fā)揮著極強(qiáng)的凝聚力。同時(shí)，君主所提供的道德典范的意義對(duì)于道德教化而言始終是巨大的。另一方面則源于社會(huì)的客觀形勢(shì):荀子生活在戰(zhàn)國(guó)末期，禮崩樂(lè)壞，社會(huì)混亂，道德的拯救非常迫切，從道德典范上升到政治權(quán)威也就成為一種強(qiáng)烈的需要:“人之生固小人，又以遇亂世、得亂俗，是以小重小也，以亂得亂也。君子非得勢(shì)以臨之，則無(wú)由得開(kāi)內(nèi)焉。”［2］(P41)顯然，尊君本身并非如譚嗣同等人所說(shuō)的只是為了強(qiáng)化君主專制，還是蕭公權(quán)先生說(shuō)得公允:“荀子雖有尊君之說(shuō)，而按其實(shí)，尊君僅為養(yǎng)民之手段而非政治目的。”［7］(P179)霍布斯認(rèn)為人與動(dòng)物不一樣，動(dòng)物的協(xié)同一致是自然的，而人類即使為了自保和生命的安全達(dá)成一致的協(xié)議，依然沒(méi)有力量保證信守。這就需要一種具有威懾力的公共權(quán)力，外則以抵御外來(lái)侵略，內(nèi)則以制止相互侵害。這種公共權(quán)力的獲得是通過(guò)締結(jié)一份特殊的契約:“把大家所有的權(quán)力和力量托付給某一個(gè)人或一個(gè)通過(guò)多數(shù)的意見(jiàn)把大家的意志化為一個(gè)意志的多人組成的集體。”［3］(P131)這個(gè)集體就是具有絕對(duì)權(quán)力的“利維坦”，而承當(dāng)集體意志的就是主權(quán)者，其余的人則為臣民。這份契約并不是對(duì)等的:主權(quán)者不是契約的簽訂者，所以不受這份契約的約束，而對(duì)于臣民而言，契約一旦訂立，不得主權(quán)者同意，臣民無(wú)權(quán)解除契約返回到自然狀態(tài);臣民讓渡的是其個(gè)人的全部權(quán)利，而主權(quán)者獲得其全部權(quán)利，其前提義務(wù)只是保障人的生存與安全;主權(quán)者擁有絕對(duì)的權(quán)力包括司法權(quán)、宣戰(zhàn)權(quán)、獎(jiǎng)賞和懲罰下屬等權(quán)力，但是臣民無(wú)權(quán)廢除主權(quán)者，遑論處死主權(quán)者。通過(guò)契約所建立國(guó)家的三種政體形式即君主制、民主制、貴族制中，霍布斯最推崇君主制。他認(rèn)為，從優(yōu)點(diǎn)來(lái)看，在君主制中，個(gè)人利益與公共利益結(jié)合得最緊密;可以提高行政效率;避免朝令夕改;避免互相扯皮等等。而君主制的不足，其他兩種政體形式同樣無(wú)法避免。從表面上看，霍布斯與荀子都極其贊成威權(quán)國(guó)家，強(qiáng)化君主的地位和權(quán)威，但是他們之間還存在著本質(zhì)的不同。霍布斯的理論預(yù)設(shè)是“人性惡”，實(shí)質(zhì)上指孤立的個(gè)體的“惡”。其理論基礎(chǔ)是個(gè)人主義的，而個(gè)人主義是西方近代政治自由主義的源頭。在他那里，人造國(guó)家的目的是為了為了捍衛(wèi)個(gè)人的自然權(quán)利，國(guó)家的權(quán)威再怎么強(qiáng)調(diào)總有一個(gè)限度:“霍布斯給利維坦設(shè)定的程度是以個(gè)人的自然權(quán)利，亦即保全生命的自由作為界標(biāo)的。”［8］(P116)荀子則選擇了一種群體主義的路線，個(gè)體的“惡”只有在倫理群體中才能夠克服，而且對(duì)個(gè)人義務(wù)的強(qiáng)調(diào)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出對(duì)權(quán)利的重視。霍布斯盡管強(qiáng)化君主的權(quán)力，但是這種權(quán)力的來(lái)源卻是人民之間的契約達(dá)成的。至少可以說(shuō)，這個(gè)國(guó)家的合法性是來(lái)源于人民的。霍布斯明確反對(duì)世襲制，在他看來(lái)，君主只不過(guò)是人民把權(quán)力委托給他。荀子雖然強(qiáng)調(diào)，設(shè)立君主的目的是為了人民，但是君主的權(quán)力的來(lái)源卻是訴諸“天”，至于君主到底采取何種方式產(chǎn)生，則不在考慮之中。雖然說(shuō)，霍布斯強(qiáng)調(diào)君主專制，但其理論也潛藏著邁向民主的可能性。而對(duì)于荀子來(lái)說(shuō)，他的“設(shè)君為民”至多算是人治意義上民本思想，根本無(wú)法與民主相企及。并且，霍布斯在處理君權(quán)問(wèn)題上，還涉及到與教權(quán)的關(guān)系，荀子那里不存在這個(gè)問(wèn)題。霍布斯的整個(gè)理論論證甚至可以說(shuō)是一部“圣經(jīng)詮釋學(xué)”，他恰恰利用宗教打擊了宗教特權(quán)，推動(dòng)了政治的世俗化，為政治科學(xué)開(kāi)辟了嶄新的道路。荀子的“天人相分”并沒(méi)有完全走向?qū)Α疤臁钡摹办铟取保瑢?duì)政治的思考與建構(gòu)并非完全擺脫“天道”的“人道”設(shè)計(jì)。

三、分野與融合:演進(jìn)理性與建構(gòu)理性

在政治制度的設(shè)計(jì)上，西方自由主義代表人物哈耶克曾區(qū)分了兩種理性主義知識(shí)論立場(chǎng)，一種建構(gòu)理性模式，它傾向于認(rèn)同每個(gè)人都有理性的預(yù)設(shè)，高度推崇人類理性的能力，并認(rèn)為依靠運(yùn)用人的理性，可以建立乃至改造不合時(shí)宜的制度，此所謂“設(shè)計(jì)的秩序”。一種是演進(jìn)理性模式，認(rèn)為各種現(xiàn)存秩序和制度，并非理性的預(yù)先設(shè)計(jì)的結(jié)果。它往往是累積性的并且在經(jīng)驗(yàn)試錯(cuò)的過(guò)程中完善和發(fā)展。正是在此過(guò)程之中，人的理性才得以發(fā)揮作用。演進(jìn)理性所產(chǎn)生的是“自生自發(fā)秩序”。這兩種模式實(shí)際上分別代表了法德理性主義傳統(tǒng)和英美經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)。顯然，哈耶克傾向于后者。在他看來(lái)建構(gòu)理性的模式導(dǎo)致對(duì)心智的崇拜，其實(shí)質(zhì)是一種“致命的自負(fù)”。理性從來(lái)不能獨(dú)立于自然之外，更無(wú)法脫離特定的經(jīng)驗(yàn)，乃至文明的特定發(fā)展?fàn)顟B(tài)。人類的理性能力必須在特定的經(jīng)驗(yàn)框架下才能發(fā)揮作用。同時(shí)，理性本身也處于不斷地發(fā)展之中，其所建構(gòu)的理論必然也會(huì)遭到不斷的修正，個(gè)人的理性在認(rèn)識(shí)社會(huì)運(yùn)動(dòng)過(guò)程中肯定存在明顯的限度。霍布斯的“契約論”的建構(gòu)路徑，顯然即是哈耶克所批評(píng)的建構(gòu)理性模式出發(fā)的。霍布斯對(duì)政治哲學(xué)的詮釋幾乎完全依賴自然科學(xué)的方法，他試圖建立的是“政治幾何學(xué)”。霍布斯確實(shí)推動(dòng)了西方近代政治科學(xué)的誕生，具有明顯的開(kāi)創(chuàng)性。但是，霍布斯對(duì)自然狀態(tài)和人性問(wèn)題的見(jiàn)解斷然不是一種經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，而是虛擬的結(jié)果。然而，他在理論論證中又直接轉(zhuǎn)入了事實(shí)狀態(tài)，其理論必然打上“空中樓閣”的色彩。從自然權(quán)利來(lái)看，也確實(shí)是出于保障最基本的公民生存權(quán)的考慮，霍布斯走向了“契約論”。其結(jié)果是大家通過(guò)讓渡其他權(quán)利給現(xiàn)實(shí)的“一個(gè)人或多個(gè)人組成的集體”來(lái)保障這項(xiàng)基本權(quán)利，另一方面他又將國(guó)家高度抽象化，視為所有人意志凝聚而成的虛擬人格，是“公共意志”化身。但是，他再次混淆了“現(xiàn)實(shí)”與“虛擬”的差別，所以他根本無(wú)法區(qū)分國(guó)家與政府，不幸地走向了對(duì)君主專制的吹捧。而霍布斯對(duì)于政治生活中人們都會(huì)進(jìn)行理性選擇的設(shè)想，不幸地被他的后輩沃拉斯所研究的結(jié)果否定:“任何人要想重新檢查人性的作用當(dāng)做他的政治思想的根據(jù)，必須首先克服他自己夸大人類理智的傾向。”

荀子的“規(guī)范論”的建構(gòu)路徑，似乎頗合哈耶克所說(shuō)的“演進(jìn)理性”的模式。可以說(shuō)，“禮”是對(duì)自然法則的摹本，也是人類經(jīng)驗(yàn)、習(xí)慣、傳統(tǒng)醞釀和累積的結(jié)果。荀子也確實(shí)反對(duì)制定新法，而是主張“循其舊法，擇其善者而明用之”。［2］(P147)不論是荀子的“法先王”還是“法后王”，都凸顯了繼承性，保證了制度建構(gòu)的穩(wěn)定性。誠(chéng)然，荀子是沿著社會(huì)發(fā)展的自發(fā)秩序?qū)ふ医⒅贫鹊穆窂剑运x擇了回歸傳統(tǒng)的“禮”制。但問(wèn)題是這種演進(jìn)理性思維本身就過(guò)高地肯定現(xiàn)有制度的存在合理性，容易導(dǎo)致把制度變遷混同于制度創(chuàng)新。故而，荀子肯定了等級(jí)社會(huì)結(jié)構(gòu)，并根據(jù)他特定的時(shí)代所提供的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)，走向了強(qiáng)化君主權(quán)力的道路。從現(xiàn)代政治制度的發(fā)展道路來(lái)看，演進(jìn)理性模式和建構(gòu)理性模式日趨融合。對(duì)于當(dāng)代中國(guó)的政治制度建設(shè)而言，需要充分考慮我國(guó)當(dāng)代的特殊國(guó)情，吸收演進(jìn)理性模式中如何確保“自生自發(fā)秩序”的長(zhǎng)處，保障社會(huì)制度的穩(wěn)定性。同時(shí)，也需要利用建構(gòu)理性，對(duì)現(xiàn)有制度進(jìn)行理性反思，促進(jìn)體制創(chuàng)新，推動(dòng)政治體制改革的向前開(kāi)展。