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在最近南京舉行的文明對話學術研討會上，學者們贊同杜維明先生提出的文明對話的基本原則：以相互容忍創(chuàng)造對話的條件，以承認對方存在的基本信念確立認識對方的意愿；對話的目的不在于證明自己的正確，而是了解對方，擴大自己的參照系，反思自己的局限性；對話的結果是相互參照，相互學習，并實現(xiàn)“celebrationofdiversity”。這也就是費孝通先生的著名16字原則：“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”。但是大家都認識到如何實現(xiàn)這些對話的基本原則，如何實現(xiàn)對話，特別是如何在一個社會內部確立廣泛的對話的基本共識，卻不是一個簡單的事情。大家一致認為，這是當今世界一個最具挑戰(zhàn)性的課題。在南京會議上，學者們分析了目前美國強烈的單邊主義傾向的思想基礎，發(fā)言比較踴躍，也形成了一定的共識。美國長期以來以形成了一種“教導文明”心態(tài)，即以教導別人為己任的一種文明心態(tài)，而這種心態(tài)在20世紀90年代初以來更由于蘇聯(lián)的瓦解、海灣戰(zhàn)爭勝利和亞洲金融危機的爆發(fā)而得到加強。不僅許多西方學者認為，美國代表了世界發(fā)展的方向，全世界追求的現(xiàn)代化實際上就是美國化[1]，而且非西方的學者甚至也在潛意識里贊同這種觀點。在這樣的背景下形成的嚴重的單邊主義傾向，甚至傲慢自大，對美國社會的發(fā)展，對美國在世界上發(fā)揮自己希望發(fā)揮的作用，將會是嚴重的障礙。不用說在世界其他地方，至少現(xiàn)在在中國，美國已經失去了它在20世紀80年代的道德形象。所以如何從一個“教導文明”發(fā)展為一個“學習文明”，如何在文明對話中反思自己的局限性，是美國社會當前面臨的一個非常重大的問題。但是對于中國，對于中國全社會是否能夠確立學習的基本共識，中華文明是否能夠成為“學習的文明”，尚未引起國人的注意。中國是一個以漢人群體為主的國家，中國社會是漢人群體占優(yōu)勢地位的社會，中華文化的主要載體是漢人群體，所以中國全社會能否確立學習的基本共識，并在這一共識之上在國內外展開文化和文明之間的對話，首先是漢人群體的責任。本文分析中國歷史上的漢人群體與其他群體共處的經歷及其對當前開展文明/文化對話的影響。以華夏文化－漢文化為主體的中華文化在長期的歷史發(fā)展中，始終與非華夏文化有密切的接觸。早在夏、商、周“三代”，特別是到春秋戰(zhàn)國時期，華夏文化的框架基本形成，同時在華夏人的頭腦中也形成了關于周鄰其他族群的觀念：“華夷之辨”。華，即華夏；夷，即蠻夷。但是對這個蠻夷描寫非常值得注意。“華夏”兩字在《尚書·虞書·舜典》中有“蠻夷猾夏，在《周書·武成》中有“華夏蠻貊，罔不率俾”。唐孔穎達《尚書正義》稱：“夏，訓大也，中國有文章光華禮義之大。定十年《左傳》云：‘裔不謀夏，夷不亂華。’是中國為華夏也。”[2]在當時的人們頭腦中，中國是天下文明的中心，中國不是一個國或一個朝代，而是整個文明社會的本身。文明體現(xiàn)在華夏人的生活、生產方式，體現(xiàn)在禮儀制度、體現(xiàn)在文字語言、體現(xiàn)在穿著舉止。而蠻夷們不懂文明，“披發(fā)左衽”。在華夏人看來，華夏的君主是天子，是替天君臨天下，因此“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”（《詩·小雅·北山》）雖然天下的一切人，都是天子的臣民，但文明將天下之人分為兩部分。作為文明的人，不論是上層貴族還是下層百姓，都與蠻夷有著本質的區(qū)別。蠻夷不懂禮儀，不行仁義，沒有惻隱之心、是非之心、羞恥之心，所以在道義上不配做一個人，實際上是禽獸一類的動物，其名稱也應該加上表示動物的“犭”等等。所以要“內諸夏而外夷狄”。（公羊傳．成公十五年）《漢書·匈奴傳》：贊曰：“《春秋》內諸夏而外夷狄。夷狄之人貪而好利，被發(fā)左衽，人面獸心，……是以圣王禽獸畜之，……是以外而不內，疏而不威，政教不及其人，正朔不及其國。”這里值得注意的是，分辨的標準是文明和文化。孔子曾經贊譽齊國的宰相管仲，保衛(wèi)華夏文明和文化免受夷狄侵害，說：“微管仲，吾其披發(fā)左衽矣”（《論語》）。對于這種觀念，當時周鄰的非華夏部族很可能是承認的或者默認的。例如《史記·楚世家》（卷四十）記載，楚國早先被中國各國視為蠻夷，其國君也不回避，對自己的兒子講：“我蠻夷也，不與中國之號謚”。但是以后，隨著楚國進入中原活動，接受了中原文化，便逐漸被認為是華夏社會的一員。相反，一些早期是華夏社會的成員，在長期背離華夏社會以后，也會不再被華夏社會認同。這種華夷之辨的觀念在中國的影響非常深遠。在漢族形成之后，是整個漢族社會對周鄰非漢民族的基本看法。一般認為，正是由于這種華夷之辨的觀念，華夏－漢文化對待非華夏、非漢文化有非常值得稱贊的基本態(tài)度－“用夏變夷”，因為沒有根本的種族分層，只要文化發(fā)展了，文明了，蠻夷也就成了華夏。所以華夏－漢文化的代表人物孔子可以提出“有教無類”的口號，提出“無類”即沒有種族區(qū)分，并且所有蠻夷都可以受教育并文明的文化普濟主義的思想主張[3]。隨著華夏－漢集團和文化的發(fā)展，特別是經過魏晉南北朝的種族沖突、仇殺和融合，到隋唐時代，“有教無類”文化普濟主義似乎在政治領域中也得到充分發(fā)展。唐代中央地方的許多高級官員和將領，都來自非漢群體。而且這樣的例子在中國歷史上也不僅僅限于隋唐。但是這些并不能概括中國社會中華夏－漢人群體對待其他非華夏－非漢群體和非漢文化的基本態(tài)度，“用夏變夷”和“有教無類”也很難被認為是漢人群體對待非漢文化的普濟主義的基本范式。中國幾千年歷史的發(fā)展，決定了華夏－漢人群體看待非漢群體和非漢文化基本范式的三個特點：第一，漢文化的高度發(fā)達使?jié)h人群體具有根本性的文化優(yōu)越感和教導意愿。20世紀70年代以來，在我國各地先后有一批重大的新石器時期文化遺存的發(fā)現(xiàn)，如東北的紅山文化、四川的三星堆文化、南方的良渚文化等等，中國學術界基本確立了華夏文化多元來源的觀點，其中最突出的是費孝通先生系統(tǒng)提出了“多元一體”的學說。但是既便贊成中華文化多元來源的觀點，華夏－漢人群體在中國歷史發(fā)展中的凝聚力作用仍然相當明顯，華夏－漢文化自夏商周以來有系統(tǒng)地燦爛發(fā)展，在東亞大陸確是獨一無二的。而且隨著華夏集團的擴大和漢人群體的形成，一些原本非華夏群體也被迫或主動加入了華夏集團，他們的文化逐漸華夏化——受華夏影響并且也影響華夏文化而成為以漢字為基本載體的華夏文化的一部分。今天，當我們面對著商代的青銅器皿，背誦著《詩經》和《論語》，任何人都會不由得從心底產生出美感。這種華夏文化歷夏商周秦漢魏晉南北朝隋唐而不斷發(fā)展，成為華夏－漢群體的認同核心。與此同時的非華夏和非漢群體也有自己的文化，有些也有相當突出的發(fā)展。但與華夏－漢文化相比，則有相當差距。雖然可能由于目前存世的主要都是由漢字記錄的文獻，非漢群體和非漢文化在這些文獻中的地位不會被充分表述，后代根據(jù)這些漢文文獻而認識的非漢群體與歷史上實際情況也不完全一致，但非漢文化與漢文化確實存在大差距。對比之下，華夏－漢集團的成員不由得為自己的文化而自豪，并且具有了根本性的文化優(yōu)越感和教導意愿。當然秦漢是華夏－漢民族集團的第一個統(tǒng)一的政治發(fā)展時期，文化優(yōu)越感在這一時期也有發(fā)展。此后，雖然在魏晉南北朝受到極大沖擊，到唐代文化包容心不時占有上風，但漢人的文化優(yōu)越感和教導意愿從來沒有消逝，對中國社會的影響非常大、非常深。第二，10世紀以后非漢民族群體在中國的主導地位，使?jié)h人群體過早地培養(yǎng)了強烈的原始民族主義情感和排斥異己文化的傾向。公元10世紀開始，中國的漢人政權進入宋朝。這是被一些歷史學家稱為中國最偉大的時代，因為在這個朝代，物質財富的增長進入鼎盛，教育和科舉制度基本完備，理學（新儒學）創(chuàng)建，鄉(xiāng)紳形成[4]。但宋代的疆域并不大，因為契丹－遼、女真－金在北方興起，并一步步入主中原，而在西北，黨項羌建立了夏（西夏）。在宋與遼夏金的對峙中，北宋和南宋政權及軍隊雖然也有勝利之時，但常常只有招架之功。遼、金長期擁有北方半壁江山，夏占據(jù)西北，宋朝軍隊打不過這些蠻夷，最終只好退居江南一隅－杭州（臨安）。到13世紀，蒙古興起并最終建立起非漢民族對中國的統(tǒng)一統(tǒng)治。蒙元政權雖然持續(xù)不久，但高舉“驅逐韃奴，恢復中華”旗幟而取代蒙古人的明朝，實際并不強大，多次戰(zhàn)爭沒能占領蒙古草原，玉門關以西的西域也很快不能控制，對西藏的象征性的統(tǒng)治靠的是當?shù)亟膛墒最I的來朝求封。到滿洲興起，明朝最終被非漢民族所取代。總之，中原漢族社會的軍事和政治力量的衰落，是公元十世紀以后中國歷史的總趨勢，而非漢族群在東亞大陸的軍事上當然也在政治上出現(xiàn)了長期的的優(yōu)勢地位。在秦漢有所發(fā)展、在唐代受到抑制的文化優(yōu)越感，在公元10世紀以后的獨特民族關系之中有了新的發(fā)展。漢人社會在弱勢環(huán)境中發(fā)展出了一種對本民族制度、思想、文學、藝術、生活、社會、情趣等各方面的全面的崇尚，并在這種文化全面崇尚中尋找精神避難所。有的學者將這種對自身廣義文化的全面崇尚稱之為Culturalism，大致可以翻譯為“文化至上主義”，或“文化優(yōu)越論”。費正清在他最后一本書中認為，這種全面崇尚自身文化的情感，對后代的觀念或思想狀況影響很大，對理解中國歷史有重要意義[5]。這種在軍事和政治弱勢之下形成的作為精神避難所的“文化至上主義”，必然培養(yǎng)出漢人群體強烈的原始民族主義情感，并導致排斥異己文化的傾向。加上入主中原的北族王朝的領袖和群體在統(tǒng)治中原的過程中，幾乎無一例外地都逐步接受了中原傳統(tǒng)的統(tǒng)治方式和政治思想，從而很自然地加強了漢人群體的文化優(yōu)越感和漢族知識分子對異己文化的教導角色和教導心態(tài)，并進而發(fā)展成為以漢人為主體的中國社會的基本文化心態(tài)。第三，十九世紀中期以后中國深受的西方侵略和1949年以后的政治經濟發(fā)展環(huán)境，又培養(yǎng)了中國社會對外來文化的敵視并加強了對異己文化的輕視。1840年的鴉片戰(zhàn)爭以中國的失敗而告終。鴉片戰(zhàn)爭、甲午戰(zhàn)爭、八國聯(lián)軍和一系列外國的入侵，促使中國人采取各種自衛(wèi)措施，既有上層的洋務運動，也有民間的反洋教，最后發(fā)展到義和團的武裝對抗。但“師夷之技以制夷”的目的不僅沒有達到，而且曾經被中國人在“扶清滅洋”的旗號下加以保護的滿人政權，開始與洋人妥協(xié)和勾結。于是中國先進分子很自然高舉起“反滿”和“革命”的旗幟，在建立共和政體的大旗下，又接過了朱元璋的“驅逐韃奴，恢復中華”的口號。國人，主要是漢人，對新老蠻夷－洋人和滿人的敵視相互推動，不僅加強了對外來勢力和文化的敵視，而且也在某種程度上支持了心底里對本土非漢群體和非漢文化的輕視心態(tài)和教化意愿。正如王銘銘所在《西學“中國化”的歷史困境－以人類學為中心的思考》中所說，“從1895年至1919年之間，也就是在甲午戰(zhàn)爭和爆發(fā)之間，在文化失望的心態(tài)中，漢人的民族主義逐步成為一個眾望所歸的文化認同感，而文化認同感的強化催生了與其緊密聯(lián)系的思想和政治運動，給華人對于民族－國家未來帶來了新的期待。”[6]對新的民族－國家的期待與五四開始的對“科學”與“民主”的追求一脈相承。在以科學為標準的國家建設中，非漢群體的未來被認為是“同化”入主流民族群體。到日本入侵前后，二十世紀初期曾經提出帶有否定中國傳統(tǒng)華夏一元發(fā)展觀的思想的古史辨學派代表人物顧頡剛，也不得不改而提倡“國族”觀念[7]，而1943年出版的的《中國之命運》更是為了實現(xiàn)“一個主義、一個政黨、一個領袖”而將中國各個族群統(tǒng)合為一個宗族，漢族是大宗，其他是小宗。1949年以后，中國爭取自身獨立的努力，突出表現(xiàn)在與美國的朝鮮戰(zhàn)爭和與蘇聯(lián)的決裂和論戰(zhàn)上，這兩大歷史極大影響了中國人對外部世界的看法和對異己文化的認識。同時，1949年以后中國的民族平等政策雖然明顯，但一方面黨對社會的絕對整合的過程嚴重影響了少數(shù)民族的自我表達，另一方面，中國對現(xiàn)代化追求的基本思路是否定一切的“不科學”和“落后”，而這些正好成為輕視少數(shù)民族及其文化的思想基礎。中國幾千年歷史的發(fā)展（在某種意義上可以說三個發(fā)展階段），形成了中國社會主體文化對待異己文化的三大特點，這三大特點相互獨立又相互影響，在對待不同異己文化時又有不同的作用。中國人對西方特別是美國發(fā)展模式的愛恨交錯，中國在有所發(fā)展之后表現(xiàn)出的躊躇滿志甚至傲慢自大，中國主流學者始終缺乏對中國非漢民族的敏感性，都是這些歷史影響的苦果。如果不能克服這些歷史發(fā)展對文化范式的烙印，中國要想在世界上發(fā)揮自己希望發(fā)揮的作用，將會是嚴重的障礙。所以和美國一樣，如何發(fā)展成為一個“學習文明”，如何在文明對話中反思自己的局限性，是整個中國社會當前面臨的一個非常重大的課題。注釋：[1]非常突出的一個例子是不久前（2002年7月）著名的美國學者杰姆遜（FredvicJameson）在上海的演講《獨一無二的現(xiàn)代性》，表現(xiàn)出這位曾經嚴厲批評現(xiàn)代性的作者開始轉而支持現(xiàn)代性的同質化。參閱和《社會科學報》2002年9月19日第6版整版文章。[2]《尚書》的偽孔傳對“華夏蠻貊”的注曰：“冕服采章曰華，大國曰夏”。[3]馮克《近代中國之種族觀念》（楊立華譯，南京：江蘇人民出版社，1999年）第5。使用時需查對原文。[4]JohnKingFairbank,ChinaaNewHistory(Chapter4)提到4個特點：Efflorescenceofmaterialgrowth,educatingandexaminationsystem,theCreationofNeo-ConfacianisionandFormationofGentrySociety.[5]JohnKingFairbank,ChinaaNewHistory:p.25.[6][6]見《世紀中國》（/wencui/010212200/0102122028.htm#top）。王銘銘自注：參閱王銘銘《逝去的繁榮：一座老城的歷史人類學考察》（杭州：浙江人民出版社，1999年）329-64頁；羅久蓉《救亡陰影下的國家認同與種族認同》，見中央研究院近代史研究所編《認同與國家》（臺北：中央研究院近代史研究所）67－90頁。[7]現(xiàn)存對古史辨的研究中，關注二十世紀初具有侵華背景的日本白鳥庫吉等學者的西域滿蒙研究對中國古史辨學派的影響，但忽略了從華夏一元發(fā)展觀的肯定與否定的角度研究和評價古史辨。參閱廖名春《試論古史辨運動興起的思想來源》，見《原道》第四輯（文化建設論集/陳明主編。上海：學林出版社，1998）。